希罗多德与往昔的诗

约翰·马林柯拉（John Marincola）

当希罗多德在五世纪中叶着手撰写他的历史时，散文这种媒介相对而言还是一个新现象：几个世纪以来，支配言论的一直是诗，各种体裁的诗：叙事史诗与教诲史诗、个人抒情诗与合唱抒情诗、颂歌、酒歌、神谕和颂扬获胜运动员的凯歌。古风世界的诗人通常不是一个离群索居的“艺术家”形象（‘artistic’figure），相反，他们经常与其城邦的生活有千丝万缕的联系，在别的东西之外，他们又用诗进行教导和劝说。[1]诗人首先是一名教师，这在六世纪的智识革命中被认为是想当然的，那时诸如赫拉克利特和克塞诺芬尼之类的作家开始质问和批评希腊的传统，他们特别把焦点对准荷马和赫西俄徳——有时他们甚至在自己的攻击里也使用诗。[2]如果关于他生平的传说无误，那么希罗多德很可能是私下从他的舅舅帕尼亚西斯（Panyassis）那里了解到历史诗的一些东西，后者写过一首长篇韵文史诗，讲述爱奥尼亚诸邦的建立。[3]

希腊文里的“诗”，poiēsis，只是表示“制作”，而诗人（poiētēs）则是一名“制作者”。惟有当散文这种新的媒介流行起来，才有必要对诗与散文进行区分。[4]尽管几乎不能否认，散文试图使自己与诗保持距离，但同样属实的是，希腊传统中第一个伟大的散文作家希罗多德在两个方面深蒙他的诗人前辈溉泽：一是作品的表述，二是作品里的主题。他无疑知道那些主要诗人的作品，在《历史》中他援引了其中不止十二位的作品。[5]然而，希罗多德显然不是同等地受到所有诗歌体裁的影响。就他本人的题目和兴趣而言，叙事史诗发挥了主要影响，尤其是荷马。古人也承认这一点，说他“最像荷马”。[6]但是几乎可以确定的是，希罗多德同样受到记载早期一些事件的众多诗作的影响，譬如关于诸邦之建立的事件，或者较晚近的事件，尤其是关于波斯战争的事件。[7]

荷马对希罗多德的影响是一个浩繁的题目，在这里我不能对之进行适当的处理；例如，我不应当在此论述希罗多德如何通过使用“诗性”语言再现了荷马，哪怕我们非常清楚，他谙熟这种语言并且经常使用这种语言。[8]当阿特米西亚（Artemisia）对薛西斯（Xerxes）说“把这些东西放在心上”（8.68γ.I～Il.I.297），或者当普萨曼尼图斯（Psammenitus）“在老年的门槛上”为他的朋友洒泪（3.14.10～Il.22.60），希罗多德最初的听众不会听不出其中有荷马的回音。[9]当然，要知道应当如何解释这些回音就更加困难了，虽然它们确实看起来赋予它们出现在其中的这些场景以庄严的色彩，或者至少令人意识到某种非凡的或者引人瞩目的东西。不管怎样，我下面的探讨的焦点在别处，在更加概念性的领域，希罗多德在这些领域里既蒙其诗人前辈的溉泽，又有别于他们。因为希罗多德并未从根本上与其诗人前辈断然决裂，竟至于从不同的方向继承他们的遗产。

讲述故事

希罗多德之前的诗人用许多不同的方式讲故事，但所有诗人中公认的大师却是荷马。希罗多德在《伊利亚特》和《奥德赛》两部书中找到一种讲述事迹的权威的叙事风格，还有一种使用言辞和摹写行动中的人物的更具“模仿性的”风格。[10]希罗多德继承了荷马书中常见的对直接引语的运用，并加上对间接引语的频繁运用。正如荷马通过闪回和预示（叙述学者称为追述 [analepse]和预述[prolepses]）来充实故事，使之超越其主要叙述的时间界限，希罗多德频频使用离题话（时间上和空间上的）来引出必要或重要的背景或附加的信息。[11]这里尤其是《奥德赛》，通过其对时间的圆熟老到的操纵，向我们示范如何能够在保持情节向前运动的同时叙述在史诗时间框架外发生的事情。[12]

两部荷马史诗还赋予希罗多德某种“有价值的主题”的意识。《伊利亚特》作为一部战争史诗，为后世的史记（historiography）——不仅希罗多德，还有修昔底徳和随后几乎所有的史家——立下界标。英勇的事迹，征服，面对死亡的勇气——这些都是史诗和历史的共同主题。《奥德赛》通过较为间接的方式发生影响，但至少在希罗多德那里，在这位史家对游历和探险的兴趣里，对漫游的兴趣里，对狡计的兴趣里，以及他对各类奇迹的发现中，可以察觉到这种影响。希罗多德和奥德修斯一样穿越“万民的城邦”，[13]对这些城邦进行考察和测验，讲述它们的故事。

然而，作为一名叙述者，希罗多德在一些重要的方面有别于荷马。首先是希罗多德安排叙述者在场，这与荷马不同，后者很少用第一人称说话，而希罗多德的“我”在《历史》中却无处不在，或者出现在表面上，或者隐藏在表面下，虽然在整部作品中其窜入的程度不尽相同。[14]不过即使在采用一种公开操纵的叙述风格上，希罗多德也有品达这位前辈。品达在其凯歌中用“我”作为诗中的一种导向力（guiding force），唤起别人对他本人的叙述行为的注意，明白地宣讲自己的意见，或者提出忠告。[15]

荷马影响的另一个重要领域在于叙述者与其主题的关系。安德烈·福德（Andrew Ford）指出，荷马的英雄虽然被呈现为活在诗人和听众之前很久的年代，荷马还是将自己刻画为事件的“直接”叙述者，不承认在这一传统的传承上有任何中间人。[16]希罗多德的叙述姿态更为复杂：一方面，与隐没的荷马叙述者不同，希罗多德是作为一个收集不同记述的人出现的，而这些记述使得故事的保存成为可能；他还承认前人对他所讲的某些材料的处理，特别是通过与前辈辩论的方式加以承认。但是在另一方面，我们必须承认，除了这一特征，在大多数叙述中，希罗多德与荷马一样，“抹去”他的前辈，在大多数地方，让自己作为一个直接与原始资料搏斗的人出现——就是说，在他的大多数作品中，他都含蓄地将自己刻画为记载这些事件的第一人。[17]现在我们有充分的理由认为，就其作品的大部分而言，希罗多德过去是（was）第一人而没有前辈：至少，如今这在超过一个世纪的时间里已经成为学者的共识，虽然已开始出现一些质疑的声音。[18]但意识到这点是重要的，即这种居先地位的印象可能是希罗多德通过模仿荷马渴望在听众的心中造成的效果：一种直接被引介的叙事，这是就下述意义而言的，即叙述者（他试图构建过去的历史）不与其他编年史家打交道，而直接与logoi本身打交道。[19]

然而，希罗多德不是一个无所不知的叙述者，这点有别于荷马。诗人们依靠在诗篇起首被召唤的某位神明或缪斯来确保其权威性，[20]希罗多德却没有向众缪斯发出吁求，由此告诉听众他的知识中受限的因素，时常表现出不确定、揣测或者全然无知。[21]希罗多德以作者的身份不断闯进来，提醒听众造成他们眼前所见的叙事的探究的在场。这是诗与散文的关键区别，即，前者从某种外在来源（他们启迪并且/或者教导诗人）赋予叙述者真理与权威，而散文的叙述者必须通过属人的手法为自己赢得权威，一件叙事的构建具有内在可能性，并且基于可靠和精确的报道。[22]结果是，虽然有希罗多德的叙述者的“担保”，在散文的历史叙事中仍留有余地，读者可以积极参与进来，共同探寻过去的真相；希罗多德并没有自命要强辩到底。

往昔与当前

荷马史诗的听众不会察觉不到，作为诗歌主题的那些人生活在很久以前，并且有一条不可逾越的鸿沟将他们与诗人的听众分隔开来：远古时代的人与事迹更加伟大，更加崇高，更加壮丽。[23]在赫西俄徳的诗中这一鸿沟也赫然可见，他笔下的诸时代从黄金时代堕落到白银时代再到青铜时代，再到目前这个不幸的黑铁的种族——今日的人类（《劳作与时日》109－201）。[24]希罗多德的《历史》却以当时和刚过去不久的时代的人为主题。当希罗多德赞美泡赛尼阿斯（Pausanias）在普拉提亚（Plataea）的胜利是“我们所知的最辉煌的胜利”（9.64）时，或者当他说薛西斯的军队“比故事里告诉我们阿伽门农和墨涅拉奥斯带到特洛伊的大军无比庞大得多”（7.20）时，他暗中拒斥了伟大只属于往昔的观念。因此，希罗多德对往昔与当前的看法不可能仰仗于荷马或赫西俄徳。

他所能并且确实仰仗的是颂诗，在这些颂诗中，品达、巴基利德斯（Bacchylides）和西蒙尼德（只举少数几个人）选择同时代的人与事作为其诗歌的主题。诗人在凯歌中赞扬获胜的运动员，但在赞扬时将他与其前辈或某位英雄（他的业绩通常构成凯歌的中心神话）联系起来。这在品达那里至为显而易见，其中往昔、当前与未来之转换暗示着连续性和稳定性，而不是败落和不可预知性。[25]但这里并非只有品达给希罗多德指出道路。西蒙尼德关于普拉提亚的诗篇以吁求特洛伊战争众英雄开始，之后才接着讲述斯巴达人从伯罗奔尼撒出征，藉此明白地将特洛伊战争的众英雄与波斯战争的众英雄联系起来。[26]因此希罗多德尤其是从颂诗里学会了如何洞见各代之间行为与见解的连续性。

即使这样，还是有一相异之处——在希罗多德的笔下，时间中的这种往复运动不仅是对稳定性、相似性或连续性的肯定。在一位史家的笔下，这成为一种承认和描述往昔与当前的因果（causal）联系、强调早期行为在后期行为中所扮演的角色的方式。在希罗多德的书中，从开头的克洛伊苏斯（Croesus）（第一个征服希腊人的人），到末尾的米卡勒（Mycale）之战（希罗多德作品中最后的历史插曲），有一条直线贯穿其中：克洛伊苏斯最终臣服于居鲁士，自那时起，希腊人的命数就与波斯帝国的命数纠缠在一起。而且，希罗多德为了强调这条因果链，在大多数地方删去了那些或可称为“神话”时代的部分，让自己主要依据那些拥有人类资料来源和证据的事件。[27]

历史学家既然承认这种因果连续性，当他跨越数代乃至数个世纪提取大量行为的时候，他就可以从中分离出那些可感知的历史性（historical）行为的一贯模式。在这点上，薛西斯与在他之前登上王位的先人相似的事实，就不仅显示了他人格的一部分，而且解释了驱使他向前的历史重力，正如他向他的波斯人同伴解释道（7.8α.1－2）：

波斯人哪，我不是在引介一种新的习俗，而是采用我承自先人的那种习俗。我从长者那里得知，自从居鲁士罢黜了阿斯提亚吉（Astyages），我们从米底亚人手上接管了我们如今所拥有的主权，我们就从未懈怠。所以神在引导我们前进，因为追随他，我们获得了昌盛……（2）我自己呢，自从我获得王位，就一直思索着如何才不会有愧于在我之前统治的诸王，我如何才能像他们那样增强波斯的力量。

希罗多德在此竭力要描摹的，正是他与其前辈居鲁士、冈比西斯（Cambyses）、大流士的“相似之处”，因此我们可以清楚看到往昔如何（how）出现在薛西斯身上。希罗多德不是第一个对往昔与当前作出比较的人，但他是第一个用分析的（analytic）形式将往昔与当前联系起来的人，他展现了诸原因（causes）——在这里就是人类的欲望、民族性格和帝国进步的逻辑——如何以一种复杂的方式纠缠在一起。

荣耀与声望

长期以来，人们到注意到希罗多德在绪言中表示他撰写历史是为了使希腊人和野蛮人的“伟大和非凡的业绩”“不致失去荣耀（aklea）”，这使他的作品与荷马史诗和颂诗密切相连，在这两类诗中，对荣耀（kleos）的渴望高于一切。[28]在古风时期的诗歌里，诗人保证其主题的不朽也是一种流行的母题，虽然这种不朽的性质根据语境有所不同，且泰奥格尼斯（Theognis）所允诺的不朽并不必然与品达所允诺的相同。[29]现在我们清楚，早在希罗多德之前，诗人们便赞扬波斯战争中的人与行为，的确，这从480年和479年的胜利之后就开始了。如前述，西蒙尼德已经采纳了这种做法，而埃斯库罗斯的《波斯人》里自信、进取的希腊人在船上高喊着“解放你们的国家，你们的儿女和妻子，众神的居所和先人的坟墓”驶向波斯人（403－5）的理想图画，暗示着一支力量共同抵御那个赫克托尔曾许诺不让安德洛玛克遭逢的“奴役的日子”（doulion ēmar ，Il.6.463）。从画廊（Painted Stoa）上的图画甚至可以看得更清楚，上面马拉松之战四周画的是忒修斯与亚马宗人的战斗和希腊人与特洛伊人的战斗。还有一些（可能）出自五世纪中叶的隽语，明确地将波斯战争之后雅典人的行动与雅典人在特洛伊表现出的卓越联系起来。[30]因此，将“荷马”色彩赋予波斯战争并不是由希罗多德独立完成的。[31]

我们可以在序言当中追寻希罗多德的真正功绩，他在那里明白地表示自己的愿望是赋予希腊人与非希腊人的伟大和惊人的erga荣耀。这里有两个新颖之处。首先是将荣耀授予erga（“事迹”或“工作”）——这个词通常指伟大的事迹或者武功方面的事迹，但在希罗多德笔下它也包括任何干（done）得好或做（made）得好的事情：譬如希罗多德认为埃及的金字塔是无愧于其名声的erga ，还有印度人从蚂蚁获取黄金的方法（4.102－5），甚至包括显示迪尼克斯（Dieneces）在温泉关一役前表现出的极度自信的那个机智的议论（7.226）。[32]其次，kleos 既给予希腊人，同样也给予非希腊人。换言之，希罗多德不是眼界狭小之人，他赠与荣耀的范围超出了希腊世界的范围，哪里看来配得上荣耀就赠与哪里。因此，希罗多德对其任务的概念来自诗歌，但表现为对什么才配得上荣耀和声望的狭隘的“诗性”和地方性概念的一种拓宽和挑战。他虽然在某种程度上拒绝了诗性观念，但并没有用它来为不同的目的服务。

此外，因为希罗多德的目的在于理解，这和赞誉同样重要，如果不是更重要的话。他对赞扬（及其反面，谴责）之事特别注意，这类事情常常与一个有助于解释他的论断的历史背景结合在一起：他赞扬雅典为希腊的救主就是一个很好的例子（7.139），这段文字阐明了持有这个观点的理由。这同样见之于希罗多德对马利斯的欧菲亚忒斯（Ephialtes of Malis）的论述，他认为后者泄露了温泉关的隘道（7.214），并提供了两个理由，说明为什么是这个人而不是其他嫌疑人是罪人。赞扬抑或谴责的条件不仅取决于讲述者的权威，而是作为有学识的读者可以参与其中的一场更大的辩论的一部分。确实，希罗多德在别的地方明白说过，他不会随心所欲地把赞扬或谴责归给某一方，事实上他警告听众们这种事情必须联系相关背景才能作出（7.152.1－2）：

我不能确切地断言薛西斯到底有没有向阿尔戈斯派遣报信人；也不能断言阿尔戈斯的使团有没有去苏撒（Susa）与阿尔塔薛西斯（Artaxerxes）商谈友谊之事。除了阿尔戈斯人自己说过的话，我对此事未进一解。（2）不过有件事我倒真是知道的：如果世间的每个人都碰到一起，并带着自身的恶去与别人的恶交换，在看到他的邻人的那些恶后，没有人不会高高兴兴地带着自己的恶回家去。由此可见，阿尔戈斯人所犯的过错毕竟还不是最糟的。

与此密切相关的是大流士宫廷里的一段插曲，在那里对希腊人和印度人的葬礼习惯进行了比较（3.38）：希罗多德于此表明关于得当之举的信念如何受到文化条件的制约。希罗多德承认，每个社会都赞扬自己的习俗（nomoi）乃是最好的，这展现了他广阔的文化观和习俗观，同时亦避免了那种认为自己有特权对别人“中立地”进行评判的立场。所以，尽管希罗多德援引特殊的行为加以赞扬或谴责，他却从一个重要的方面为质疑作出此种判断的思想作出贡献，因为他打破了由一个单一价值体系所预设的那种狭隘性。颂歌诗人费尽心机想确保其赞扬不会因嫉妒而丧失价值，[33]而历史学家则允许像对待其他事物一样，对赞扬进行检验和辩论。

智慧与尺度

希腊早期的大部分诗歌，都涉及到智慧的教授以及对人类在这世上的成败的反思。《伊利亚特》塑造了一个有智慧的成年人——涅斯托尔（Nestor），他鼓励人们投身战斗，当人们逃避其职责时给予警告，力图使交战双方言归于好。在《神谱》里，赫西俄徳将自己写成得到缪斯授权的人，向人类传授关于宇宙的知识；在《劳作与时日》里，他给他的弟弟佩尔塞斯（Perses）讲述了一个幻象，说到义人的共同体以及在自然与不死的众神的世界中人类的位置。在所有的古风诗歌中，人类的智慧既要求人知道自己在这世界（涉及到众神和自己的人类共同体）中的位置，还要求他认识到人类生活之脆弱，成功之难持，还有那些针对人类而布设的敌意的或冷漠的力量，从而感觉到自身的有限。

希罗多德像荷马和古风诗人那样，经常让他的人物使用格言、寓言和“警戒性”叙述来传达一种积极或消极的警示，通常是给某个具有权威的人物。[34]这些“示警的人物”的运用使他比诸如他的继承者修昔底徳更加接近诗人，后者的讲述者使用一种相异且更直接的政治性论证形式。不过，对于希罗多德的历史里的人物来说，智慧的获得是一个复杂不易把握的过程——人们通常得到与预期相反的结果。即便遵照了良好的建议，结果也并不总是成功的。这一困境从克洛伊苏斯与居鲁士互换了位置可以看得很明白，当时后者正在进攻玛撒戈泰人（Massagetae）的女王托米丽斯（Tomyris）（I.206－7）。克洛伊苏斯在提出他的建议时，强调他的经历虽然带给他痛苦，却让他得到教训，[35]他并且教导居鲁士要记住他不过是一介凡人，因此他得屈服于“人类事务的轮转”（kuklos tōn anthropēiōn prēgmatōn），这种轮转不准同一个人总是那么兴顺。他此后提出了战略性的建议，即居鲁士应该在托米丽斯一方的河岸边作战，这样万一他战败了，也不会令通往他的帝国的道路向玛撒戈泰人敞开。事实上居鲁士确实采纳了这个建议。虽然没有理由怀疑这个谏议的稳健妥当，居鲁士还是战败了——部分是因为那些提供建议的人和那些作出决定的人经常忽略了其他因素和其他人的行为。[36]

正如卡罗琳·德瓦尔德（Carolyn Dewald）指出的，希罗多德笔下的成功属于这样一些人，他们拥有实践智慧，拥有间或看来酷似民间传说中的行骗者（trickster figure）的那种适应性——或者，举一个明显的希腊人的例子，像奥德修斯。[37]成功人物的“智慧”可能表现为地米斯托克利（Themistocles）成功使希腊人在萨拉米斯（Salamis）的有利位置与波斯人作战所用的狡计：根据希罗多德的说法，这不是地米斯托克利自己的想法，而是借自一个叫姆尼西菲鲁斯（Mnesiphilus）的人——然而是地米斯托克利将之付诸现实（8.57－63）。因此，历史学家的兴趣不仅在于谁拥有智慧，还在于谁有能力将之付诸行动。这种东西才被算作历史；正如希罗多德笔下的一个人物说的，了解形势却无法对形势施加影响，这“对人类而言是最令人痛彻心扉的”（9.16）。

真相与修正主义，历史真相与诗性真相

早期希腊诗人对谎言与真相之间的关系有着极为精深的（sophisticated）理解，例如，我们可以看到贯穿《奥德赛》后半部的奥德修斯所编造的故事，或者，更直接也更有名的是，《神谱》开篇所载赫西俄徳与缪斯女神们的会面，她们说，“我们知道怎样讲述许多类似真相的诳语，但只要我们愿意，我们也可以说出真实的东西”（27－8）。[38]虽然缪斯女神们没有指出如何从听起来像是真的东西当中知晓真相，但是显然，与早期一般的诗人一样，赫西俄徳也知道并非所有声称是真的东西实际上就是真。[39]这恰恰是因为古风诗歌对真相与谎言以及区分这两者的困难有着十分精深的理解，所以像奥德修斯这样的人才能够活跃于这个世界上，并获得最终的成功。我们经常说他在伊大嘉岛（Ithaca）上的故事是假的，但这并不确切，因为那些忠于奥德修斯的人——他的家眷和那些像他那样思考的人——能够以他们的方式将其理为真的。[40]的确，有时早期希腊文学似乎将真相看作一个封闭的体系，只有那些有幸聆听它的人才能得到它，并且（在一个循环的过程中）将理解它，因为他们已经知道它。[41]

在古风诗歌中诗人经常把修正主义带进真相，用一个新的或者不同的（暗示着更好的）故事代替先前的故事。[42]一个特别精彩的例子是《献给狄奥尼索斯的荷马颂歌》的起首（1－7）：

有人说你生于德拉卡努斯（Dracanus），有人说是多风的伊卡鲁斯（Icarus），

还有人说是纳克索斯（Naxos），哦，你神圣地降生，埃拉飞俄塔（Eiraphiota）。

有人说是在水流深旋的奥斐尤斯（Alpheius）河边

塞墨勒（Semele）怀上你，为喜欢鸣雷的宙斯生下你。

更有人说你作为主人降生于忒拜。

他们在说谎。人类和众神之父带你

远离人类，将你藏起，躲过白臂的赫拉。

像这样罗列各种版本在一部历史中也并无不可，希罗多德在叙述中的确就是这么做的（尽管他从未举出五个版本那么多！）。诚然，人们认为这位作者属于某种类型的“修正主义”（revisionism），他藉这种修正主义拒斥了早前的版本而代之以新的版本。[43]

       然而，如果我们将之与希罗多德在《历史》第二卷中对荷马的特洛伊故事的拒斥作一比较，马上就可以看出其中的差异。希罗多德在那里希望人们相信，海伦从未去过特洛伊，而是在整个战争其间都待在埃及。诗人赫西俄徳和斯忒西科罗斯（Stesichorus）都说过类似的话：赫西俄徳提到在特洛伊有一个海伦的“幻影”，斯忒西科罗斯在他著名的“翻案诗”（Palinode）中称海伦从未去过特洛伊。[44]虽则内容大抵相似，然而希罗多德的版本在手法上和步骤上迥然有别。为了辩明（而不仅是断言）海伦从未到过特洛伊，希罗多德使用：（a）埃及祭司所给的证据，他们告诉他一个据称出自墨涅拉奥斯本人的故事，即当希腊人攻陷特洛伊后找不到海伦或者财宝（2.118）；（b）《伊利亚特》和《奥德赛》的某些段落表明，荷马知道帕里斯和海伦在埃及逗留过（2.116）；还有（c）他自己的详细论证，这个论证建立在可能性的基础上：假如只是把一个女人还给希腊人就可以得到和平，特洛伊人绝不会让他们的人民遭受这样的劫难（2.120）。

       希罗多德认为荷马知道但是拒斥这个版本，因为它不像他所使用的那个版本那么有魅力（euprepēs, 2.116.1），这揭示了一种信念：诗歌的标准和有别于其他体裁的标准，由此我们可以看出在古代文学批评中扮演如此重要角色的那种诗歌批评的核心所在。如我们从修昔底徳那里看到的，在历史学家笔下，这种批评往往是指责这些诗人的故事夸大其辞，子虚乌有。事实上希罗多德至少处理过一个出自早先诗人记述的故事，即克洛伊苏斯的结局。在巴基利德斯的版本中（3.23－62），火葬堆上的克洛伊苏斯为宙斯所救，后者派阿波罗护送克洛伊苏斯到极北净土之地（land of the Hyperboreans）。相反，希罗多德的版本保留了人为的可能性：克洛伊苏斯吁求阿波罗解救他，旋即掀起一场暴风雨将火弄熄了。希罗多德小心翼翼地避免说暴风雨是克洛伊苏斯祈祷的直接结果，并且通过将这个记述归于“吕底亚人说的”话，保持了必要的距离（1.87；类似的保留态度，参7.189.2－3）。因此在海伦和克洛伊苏斯的例子当中，史家的作法有别于诗人的作法，史家或者为钟情于某个版本而非另一个版本提供理由，或者用专注于自然或人为可能性的版本取代超自然的手法。[45]

       史家也并非总是主张惟一或某一真相。选择时常是开放的；否则真相就无可挽回了（irrecoverable）：并非一切事情都为人所知，或者能为人所知。[46]在讨论尼罗河每年出现的大洪水时，希罗多德摘录了之前诸家的假说，然后通过集结证据和论据，提出自己对这个现象的“真实”本性经过辨析的解释（2.20－27）。即便如此，希罗多德所提供的大部分——而非所有——真相现在都是（is）暂时的，在将来可能有更好的出现：见过尼罗河源头的人大概能够一劳永逸地解答关于那条河流的许多问题，那些步出已知的世界之外的探险家们也可以办到。然而，历史性事件的解决更加复杂。希罗多德认为永远无法知道拉德（Lade）之战的真相，因为所有部队都相互指责（6.14），所以人们只好保留这种不确定性。人们可以拿埃斯库罗斯笔下的“诗性”图画，即团结一致的希腊人在萨拉米斯对波斯海军发起进攻，与希罗多德所述战前的狂暴的争吵作一比较，更不用说对于战争的实际起因，他提出了不同的可能性（8.84）。[47]

       然而，人们很可以追问，假如有真相，那么，史家究竟提供了何种真相。这并非是一个不合理的问题，时至今日，关于叙述性历史的真值（truth value）的争论仍很激烈。是否存在一种以某种方式有别于诗性真相的历史真相？在《诗学》的一个著名段落中，亚里士多德在历史与诗歌之间作出区分，称后者“更严肃更带有哲学意味”，因为它指向普遍的事物或可能的事物（“将按照可能性或必然性发生的事物”），而历史则与特殊情况（“阿尔喀比亚德做过什么或者遭受了什么”）有关。历史是由完全不同的非必然联系的事实构成的，缺少诗人可以加给悲剧的那种因果结构。[48]然而，克罗克斯（G. E. M. de Ste. Croix）指出亚里士多德使用“更加”（mallon）一词表明他不否认历史也可能带有哲学意味而且是严肃的，而是注意到历史作品的一个普遍趋势。[49]

       诚然，希罗多德在追寻一种不同类型的真相时，绝没有抛弃传统的关于真相的诗性概念，或者认为这些概念不重要，他显然不仅看到特殊的事物，也看到普遍的事物。一方面，他变现出对细节的爱好。他对个别的事物、偶然的事物、不可逆料的事物，有时甚至对不可能的事物津津乐道。他试图抓住的正是各种事件的特殊展开（particular unfolding）。希罗多德在绪言中强调惊奇（wonder），这是理解他的历史的关键之一。与其余的诗性遗产一样，希罗多德的惊奇并不新鲜：“惊奇地看到”是史诗惯用的短语。但诗歌里的惊奇表达的是对某种已然存在的事物的强烈钦慕，而希罗多德的惊奇是一种探究式的惊奇，探问者对此世及此世的人类生活中浩繁庞杂的特殊性（particularity）感到不可思议。[50]这种惊奇能以近乎无限的方式表现自身，从希罗多德留意历史参与者犯下的细小错误或者个人不可预知的勇气的习惯，到对建造巴比伦的方式，或者对阿非利加沙漠里某个偏远的部族的特殊的婚嫁仪式的着迷。在历史的高度上，历史学家们不仅对各国的兴衰抱有兴趣，而且对每个帝国兴衰的不同方式抱有兴趣。薛西斯酷似居鲁士、冈比西斯和大流士，但并非完全地相似，他本人的故事是独一无二的。这些事例里令史家着迷之处与其说是一般的规律，不如说是这个规律在真实世界中如何运作。姆尼西菲鲁斯拥有理解力，但是地米斯托克利拥有恰好在正确的时刻在正确的环境下将之付诸实现的巧智（8.57－63）。历史上的偶然事件不是史家创造出来的（诗人却可以毫无拘束地这么做），[51]但史家纵情于这些事件当中，力求将事件置于互有联系背景之中加以解释。正因为史家力求记载一种外部已然存在的特殊性，对于那些力求将事件理解为不只是一些事实的堆积的人，历史提出了一个独特的挑战。

另一方面，虽然希罗多德叙述特殊的事件和习俗，他还是展示了历史中的模式，并且他认为这些模式具有普遍的意义，无论是帝国的兴衰，世间无处不在的报应（tisis），还是人面临着不是统治就是受治于人的严酷选择。希罗多德很可以说这些事情是“按照可能性和必然性”发生的。至少就此而言，他的确是一名诗人，即他构造出一种世界观并且从他载录的事件里解读出一种模式，或者对这些事件作出这样的解读。但是任何历史若渴望不拘于一些全然不同的事实的堆积，必须具备某种诗性创造，以及，用亚里士多德的术语来说，对普遍事物的某种渴慕。在这两个方面毕竟都是希罗多德想要的：他想要他的听众既承认世间惊人的特殊性，也承认某些稳定的恒常性在历史舞台上演出的方式。他想在自诩一种古老的诗性真相的同时，为他关于历史真相的新概念安排一席之地。

*

因此，在主题、内容，有时甚至手法上，希罗多德深受他的诗人前辈的影响。与此同时，他的作品代表一种背离诗人的运动，背离他们的无所不知，背离他们自由构造一个具有说服力但不必然精确的（即真实的）故事的作法。希罗多德一开始就说他的作品是他的研究（historiē）的结果，是他从世界所有的特殊性理解世界的一种人为尝试，他始终乐于向听众展现自己知识的断裂性和不完整性。希罗多德接受了这种不完整的真相，连同它的各种空白、臆想和最好的猜测，因此他可以说是开创了一种学习和理解的新方法。[52]

卡里努斯诗歌残篇

见证文献

1 斯特拉波：《地理志》

在远古时代，曾经煊赫一时的马格内西亚人（Magnesians）完全毁在特瑞里人（Treres）——一个辛梅里安（Cimmerian）部族——手里，第二年米利都人（Milesians）便占据了该地。卡里努斯提到马格内西亚人在与以弗所人（Ephesians）作战时仍煊赫有为。但是阿尔基洛科斯（Archilochus）显然已经注意到降临他们身上的灾难，【因为他说】他是在哀悼萨索斯人（Thasians）的不幸，而不是马格内西亚人的不幸。由此我们可以推断他晚于卡里努斯。

2 俄里翁：《词典》

有人说哀歌对句起源于阿尔基洛科斯，有人说是米姆奈尔摩斯（Mimnermus），还有人说是更早时候的卡里努斯（Callinus）。

3 泡赛尼阿斯：《希腊志》

史诗《底比斯战记》（Thebais）就是根据此次战争而作。卡里努斯提到这首诗时说其作者是荷马，许多优秀的权威人士与卡里努斯的看法一样。

4 斯特拉波：《地理志》

他们还将群鼠的历史或传说与此地（Chrysa）联系在一起。特洛伊人（Teucrians）从克里特来到这里时——哀歌体诗人卡里努斯是第一个载录他们行事的人，不少人步其后尘——有个神谕叫他们定居在土生者袭击他们的地方。他们说这件事发生在哈玛克西图（Hamaxitus）一带，因为夜里从田野里冒出一大群老鼠，将他们的刀兵和器物上的皮革全啃个精光，他们于是就在那里住下。就是他们用克里特的伊达（Ida）称呼【这座山为】伊达。

5 斯特拉波：《地理志》

卡里斯忒尼（Callisthenes）说萨迪斯（Sardis）首先为辛梅里安人所占，随后则如哀歌体诗人卡里努斯所言，落入特瑞里人和吕西亚人（Lycians）之手，最后一次沦陷发生在居鲁士和克洛伊苏斯时代。但是卡里努斯说辛梅里安人侵略的是埃西奥奈人（Esioneis），当时萨迪斯已经沦陷，那位怀疑论者（Scepsian）和他的追随者据此推测阿西奥奈人（Asioneis）在爱奥尼亚方言里叫埃西奥奈人。他说，也许迈奥尼亚（Maeonia）曾一度被称为亚细亚。

你们这样无所事事地偃卧到何时？

你们年青人呵，何时才能拿出勇气？

这样闲散度日，在我们的邻人面前，

你们不感到羞愧难当？你们想坐下

安憩，可战争已经笼罩着整片国土！

… … … …

拿起标枪，在临死之际作出最后一掷。

奋力作战，保卫邦国、儿女与发妻免受

敌人侵凌，这是一个男人的无上荣耀。

命运女神的线一织完，死神便随之而至。

前进，不要躲避！两军一旦摆开阵势，你便

置身盾后，以勇敢无畏的心举起标枪。

人呵，终归逃脱不了命定的死亡，即使

他身上流淌的是神裔的血，也是一样。

有时人能躲过呼啸的长矛，免遭屠戮，

却料不到在家中遭遇命中注定的劫数。

但是这种人得不到人民的爱慕与缅怀：

而英雄的命运却为君子与野夫所齐悼。

勇毅的大丈夫，其死令万民怅然若失；

当他尚在人间，便已跻身于英灵之列，

因为在人民的眼里，他犹如一座堡垒，

单凭他一人的功业，足抵许多的人马。

（向宙斯祈祷）

对我们塞米纳亚人发发慈悲吧……
想想塞米纳亚人曾多次给你焚烧

美好的公牛大腿。

凶猛的辛梅里安大军踏上征途，

特瑞里人尾随其后。

图像学

或

道德寓意画

凯撒·里帕

著

其中展现了

由古埃及人、希腊人、罗马人和当代意大利人

设计的

诸美德、诸罪恶、诸激情、诸艺术、诸性情、诸元素和诸天体的

各种图像；

对演说家们、诗人们、画家们、雕塑家们和所有热爱创作者

十分有用；

内含三百二十六帧人像插图

及其释义；

由画家富勒尔及其他大师重新设计并镌刻在

铜板上。

致读者

这部作品要归功于凯撒·里帕的妙想与奇思。里帕先生乃意大利人氏，为将古埃及人、希腊人和罗马人的画像，连同他自己和这门科学的其他著名作者的画像一并结集出版，他孜孜不倦地从事研究。这些图像是我们各种观念的象征；它们理所当然属于画家们，他们凭借颜色和阴影，发明了这一绝妙的秘密：将形体赋予吾人之思想，使之成为可视之物。古人对这些图像十分着迷；将此类画作视为自己的诸神，他们不独在其中十分巧妙地隐藏着自然与哲学的秘密，更隐藏着神性与宗教的秘密。这正是诗人们从中获得他们的寓言（Fables）及其解释的源泉。例如，他们用吞噬自己儿女的萨图恩（Saturn）的形象来象征时间，亦即：日子、月份和年岁。鸣雷的朱伏（Jove）被用来指诸天中产生最重要的大气现象的那一部分。他们用维纳斯（Venus）表示原始质料（Materia Prima）与形式的结合，一切生灵的美与完善即由此诞生，等等。这门科学的发明被归之于埃及人，毕达哥拉斯从至为迢远的地方将它带回来。柏拉图的学说的最重要的部分是从那些象形画（Hieroglyphic Figures）得来的。先知们将他们的神谕藏在谜语（Enigma’s）之下。我们的救世主的大多数神圣的奥秘都是由比喻（Similitudes）和譬喻（Parables）构成的。依照人的形象来创作这些寓意画（Emblems）是很有道理。既然人乃是万物的尺度，那么与此相仿，他的外形也应当被视为他的灵魂的诸品质的尺度。在本书中你会发现数量颇丰的能想象得到的一切事物的画像和寓意画，兼有各种精确严谨的道德（curious and solid Morals），这要归功于一些学识渊博的作者。通达之士通过精研此书，不仅能使心灵得以忘忧，更能使心灵获得教益，激发起自己对美德热爱，对邪恶的憎恨；还可以调整自己的礼仪、举止和操行。这部作品已印行了六种语言的版本，并且被推为同类题材的最佳之作，至今仍被用来指导艺术家们进行徽章、钱币、雕像、浅浮雕、绘画和印刷品方面的研习，帮助他们进行创作发明。鉴于上述种种理由，人们早就盼望着英国也有一本同样的书了，我们眼下完成的这件工作，便是基于这种公共利益的考虑。无疑，它将满足艺术爱好者的需求，并且各色各样的人都将从中获得教益。

图1. Abondanza：丰足

一名美丽的女子头戴花冠，身着绿色镶边长袍，手里拿着一只丰饶角（Cornucopia）。她因美丽而显得可亲，正如她的反面——匮乏——既丑陋又可憎。

花冠表示愉快，这种欢乐确实与她形影相伴。丰饶角的寓意是人类生活所需的一切东西的富足。

图2. Academia：学院

一位容貌具有男性英雄气概的贵妇，戴着金冠，着一杂色外衣，右手执锉刀，左手持花环。

她男性的样貌表示严谨、深刻的判断力；纯金的冠冕表示通过实验使观念得到提纯；各种颜色表示学院里各门学问；锉刀表示打磨作品，剔除其中的赘余之物；花环表示那些出类拔萃者的荣誉。

图3. Accidia：懒散

一个穿的破破烂烂的丑陋老太婆，以漠然的姿势坐在一块石头上，将头靠在左手上，膝上有一条电鳐（Torpedo Fish）。题词写着TORPET INERS【懒散者消极无为】。她把右肘搁在膝上，一块黑布围着她低垂的头。

她被刻画为老人，因为在老年时，工作的活力开始衰退；破衫表示懒散导致贫困；围头的黑布暗示她无意识的思想；那条鱼使手变得麻木，无论是涉及绳索还是网罟的活儿，它都不能适应，这表明她懒惰并厌恶劳动，这也是题词所明白指出的。

图4. Adulatione：谄媚

一个衣着造作放浪的女子在吹长笛；一只雄鹿在她脚下熟睡，旁边还有一个蜂巢。

雄鹿使人想起谄媚，因为他被音乐迷住了，让自己沉醉其中。那些蜜蜂是谄媚的真正象征：嘴里含蜜，暗中带刺。

水是万物中最好的；但是黄金，犹如夜里闪烁的火焰，使旁边的一切财富的荣光黯然失色。但是，我的心呵，愿你歌颂赛会的荣耀，不要在白天于那荒凉的空中寻找比太阳更加耀眼夺目的星辰，也不要以为有什么比奥林匹亚更伟大的竞技足资歌唱。前来参加克罗诺斯之子的庆典的高人[①]，心头萦绕着那里响起的歌声。他们要来希耶隆丰盛的餐桌边就座。

希耶隆手执多羊的西西里的法杖，尽收一切卓越美好事物的英华。那里辉煌的音乐传颂着他的名声，那里我们常在友好的桌边尽兴取乐。取下多利亚竖琴吧，如果庇萨或斐斓霓珂[②]的荣耀使你的心沉浸在欢愉里，当他疾驰在奥菲斯河旁，无须扬鞭驱赶，载着主人投进胜利的怀抱中。

这位主人是叙拉古国王，嗜好驯马；他扬名于强悍的人民中间，从前吕底亚人佩洛普斯[③]去那里定居。当时刻洛托[④]将他从一口干净的鼎里举出，但见他的肩上有象牙熠熠，以强力挟裹大地的波塞东便对佩洛普斯一见钟情。这些诚然是伟大的奇迹，但那些用精心设计的谎言修饰过的传说排斥了真实的言辞，蒙蔽了人的心智。为让人类高兴，美悦女神成就万事，多少次使不可思议的事情成真，如今她又赐予光荣。将临的日子是最有智慧的见证人。人当多称赞诸神，如此他就少遭人指责。坦塔罗斯之子，先人的说法我不敢苟同，依我之见，你父亲邀请诸神到可爱的西普洛斯赴那最堂皇的筵席，招待他们吃喝，又受了他们的款待，就在那时手持闪亮三叉戟的神将你抓走，他的心被欲望制服，驾着金色的马车将你带到荣名广播的宙斯的宫殿，后来宙斯出于同样的欲望，又把伽墨美德带到那里。但在你离去后，你母亲派人四处寻你，却再也找不回了。你的某个邻人心怀恶意，暗中散布谣言，说他们如何将你劫走，用刀剁碎你的四肢，投进冒泡的开水中，他们就在桌上切开你的身体，啖食你的肉，半点不剩。

我不明白一位神明怎会这般饕餮；我却要退避三舍。灾难时常降到那些谈论邪恶的人身上。如果说在奥林波斯山上监察凡间的神祗曾赐给哪个人荣耀，那人就是坦塔罗斯；但他不能吞下那笔巨大的财富，由于他的傲气，招致深重的灾难：天父将一巨石悬在他头上。他恒常想着头部会遭到痛击，从此与欢乐无缘。

他的力量无法承受这沉重的生活；痛苦紧紧拘束着他，在三样痛楚之中还有第四样，因为他偷了诸神用以赐他不死的神食和仙饮，送给自己的同伴。若有人存心要欺骗神，那他就想错了。他们因这事就将他的儿子遣回，归到那些注定要朝生暮死的人类当中。当他正值青春年华，胡须初次令双颊变暗时，便思忖着为自己争取一个近在眼前的新娘：

希波达迈雅，庇萨一位国王的光辉女儿。黑暗中他独自行走在灰色的大海边，吁求手持沉重三叉戟的神，他确实就在他脚边现身了。他说：“波塞东哟，你听我说，如果你从我的爱和库普里斯人的美好礼物得到过些许快乐，截住俄诺卯斯的铜矛，在埃利斯河边给我更快的战车，给我周身覆上力量。目前他已经杀死了十三个求婚人，一再延宕他女儿的婚礼。

巨大的危险从不会无力地落在人身上；但若我们注定终有一死，为什么要蜷坐在黑暗中，不知何为，寂寂无名地老去，分享不到半点荣耀？如今凶险就在眼前；你来助我实现目标吧。”

他这样说，他的话一点不差。神明使他名声愈增，给了他一辆金色的战车和几匹翅膀永不知疲倦的骏马。

粉碎了俄诺卯斯的力量，他带走少女，与她同床。她为他生下六个儿子，皆是民众的领袖，燃烧着勇猛的精神。如今他躺在奥菲斯河的交叉处，混在那些强大的死者当中。许多外来人从祭坛边经过，麇集在他的坟墓的周围。但佩洛普斯的荣耀看来距离奥林匹亚甚为遥远，在那里，跑道上是速度与速度的比拼，一个人的力气至于苛刻的高度[⑤]。胜利者在余生中始终与比蜜还甜的幸福相伴，

只要赛会不绝；逐日递增并与他同在的那种善是一个人所能拥有的至善。我的工作是用骑手的韵律与埃奥利斯的曲调为那王者加冕。在这两方面无人能出其右：我们应永远用演唱纷繁之歌的技巧来荣耀的美好事物所显露的智慧和重大的权力。希耶隆哟，你的身边永远站着某个神明，心里沉思着你的所作所为。愿他不会很快舍你而去。我则希望再次发现

一条更美好的言辞之路来歌颂和帮助那飞驰的战车，当我再次光临克罗诺斯那座沐浴着阳光的山。缪斯用大力为我铸造了迄今最为强劲的箭矢。各人臻于卓越的方式各不相同；至高的卓越乃是成为王者。呵，不要想望更多。愿你在属于你的高处行走。愿我站在你这位胜利者的身边，因为我的技巧在希腊人中首屈一指。

注释：

基督教骑士离家走进又冷又黑、危机四伏的纷乱世界，而丢勒的《圣哲罗姆》（167，插图208）所代表的基督教学者和思想家，却在一间温暖明亮、秩序井然的书斋里过着宁静的幽居生活。这个屋子是个真正的单间，其中一扇圆顶直棂的窗户开在回廊南面的墙上，将其与比邻的房子隔开。这是一个非常简朴的房间，但却十分惬意，既为虔诚的学者生活提供了必需品，也提供了小小的舒适。当卢卡斯·克拉纳赫（Lucas Cranach）依照丢勒的圣哲罗姆的样子画勃兰登堡的枢机主教阿尔伯雷希特（Albrecht）时（在达姆施塔特和萨拉索塔的画作），他觉得有必要用天鹅绒蒙布、多彩的动物和温室水果诸如此类的东西来装饰四周；但这些添附只是破坏了原背景的氛围。这种氛围只能用两个无法迻译的德语词汇来描述：“gemütlich”和“stimmungsvoll”。英语中的“snug”【暖和】和“cozy”【舒适】也许可以表达弥漫在圣哲罗姆书斋的那种亲密、温暖和受庇护的感觉，那屋里充满柔美的阳光，连窗台上的骷髅头看起来也相当友善，一点不吓人。不过它们不足以充分表明或可称为其精神气氛的那种东西。圣哲罗姆的狮子把门口堵住，倦怠无聊地躺在那里，心满意足地打着盹儿，却用慵懒怀疑的眼神，密切留意来自外面世界的可能侵扰。一只小狗熟睡在那里，它的一只脚和狮子的爪子友好地相触。圣徒本人正在屋子深处一隅工作，这本身就给人一种遥远和宁静的印象。他的小书案放在一只大桌子上，桌上除了一个墨水瓶和一个耶稣受难像就没有别的东西。他正全神贯注地伏案书写，享受与他的思想、他的动物和他的上帝独处的天赐之福。

然而，丢勒不仅通过光的魔术和人与动物的自然本性的移情作用的实现，将圣哲罗姆的单间转化为一个令人心醉神迷的至福之地。他还发挥了一种方法的心理学的可能性，人们会认为这种方法对心理学的表达是几乎有害的，这就是精确的几何学透视法。图画的空间结构，其正确性从数学的角度看是无可挑剔的，这首先突出表现在透视距离的极度缩短，设若屋子按天然的尺度来画，则总计不过四英尺；其次表现在地平线的降低，这是由坐着的圣徒的眼睛的水平高度决定的；复次表现在消失点的怪异位置，落在距右边缘约半厘米稍多处。距离的缩短连同地平线的降低，加强了亲密的感觉。观者发现自己被置于十分靠近书斋门口的地方，就站在通往屋子的某级台阶之上。圣徒没有注意到我们，我们也没有打扰他的隐居生活，却分享了他的生活空间，并自觉是个友好的访客而不是远距离的观察者。另一方面，那个怪异的消失点使这间小屋看起来不那么逼仄，像个四四方方的箱子，因为看不到北面的墙；它更加突出窗眼上的光线的闪动；它暗示偶然进入一间私人屋子的经历，而不是面对一个人为安排好的舞台的经历。

然而这间随意而不造作的屋子里的一切东西，都服从于一个数学原则。丢勒的《圣哲罗姆》的特别标志，对秩序和安全不可磨灭的鲜明印象，至少部分的可以通过如下事实得以说明：随意散布在房间各处的物件若被放到墙上，决定其位置的基本透视法在构图上的运用也不会更严格。它们或者像圣哲罗姆的写字台、动物、书籍和窗台上的骷髅头那样正面摆放；或者像带有丢勒签名的“姓名卡”（cartellino）那样正交摆放；或者像圣徒左边的小长凳呈精确的四十五度角摆放。连靠窗座位下面的那对便鞋也经过安排，以使其中一只与画面（picture plane）接近平行而另一只与画面恰成直角。

这种规则性也许看起来干燥乏味，乃至学究味太浓，若不是被光和影的欢快的嬉戏所缓和，或者确实被掩盖了。空间和光线构成稳定和摇摆的完美平衡。然而甚至最具画感的效果（pictorial effects）也是通过严格的绘图方法（graphic methods）获得的。从技巧的角度看，《圣哲罗姆》——就这方面而言在同一意义上优于《骑士、死神和魔鬼》并且在同等程度上《墙边圣母》（147）胜过1513年的《树边圣母》（142）——是连贯性、清晰性，最重要的是经济性的ne plus ultra【顶点】。最小的努力和复杂性获得了最大的效果，例如我们可以从格子窗投在窗眼上的阴影看到这点（插图205）。这个现象微妙且富有画感，但只是作了绘图式的简单处理：“眼洞”（bull’s eyes）本身通过没有影线的轮廓呈现，而它们的阴影则通过没有轮廓的缩短的水平影线呈现，仅此而已。

《圣哲罗姆》有别于《骑士、死神与魔鬼》，因为它以“vita contemplativa”（冥想生活）的理想对抗“vita activa”（实践生活）的理想。但它与《忧郁之一》（181，插图209）更有着天壤之别，因为它以一种侍奉上帝的生活对抗一种或许可以称为与上帝竞争的生活——神的智慧赐予的安宁之福对抗人类这种造物悲剧性的动荡不安。《圣哲罗姆》和《骑士、死神与魔鬼》阐明了达到共同目标的两种相反的方法，而《圣哲罗姆》和《忧郁之一》表达了两种互相对立的理想。丢勒把这两种印刷物视为三个一组的“Meisterstiche”【版画杰作】中的精神上的“配对物”，这可以从如下事实推断出来，即他习惯将它们一起送出，而收藏家们也将它们摆在一起观看和讨论。不少于六幅的复制品是成对送出的，但只有一幅《忧郁之一》的复制品是单独送出的，没有一幅《骑士、死神与魔鬼》的印刷品是和其他两种印刷物中的一种一起转手的。

确实，两部作品呈现的对比太完美了，不可能纯属偶然。圣哲罗姆被舒舒服服地安顿在写字台旁边，长着翅膀的“忧郁”以蜷伏的姿势坐在那里，跟“雅巴赫祭坛装饰画”（插图112）里的约伯不无相似之处，坐在一座未完成的建筑物的一块低矮的厚石板上。他被隔绝在他被阳光照亮的温暖书斋里，她则被放在离海不远的一个寒冷孤独之地，笼罩在朦胧的月色里——这可以从墙上的沙漏的投影得知——也笼罩在一颗被月虹环绕的彗星苍白的微光里。他和他那些精心喂养的知足的动物共享他的单间。她则由一个阴郁的putto【矮胖的裸体小男孩】陪伴，后者栖息在一块废弃不用的磨石上，在一块石板上涂画；还有一只饿得半死的颤抖的猎狗作伴。他安详地凝神于他的神学工作，她则堕入一种消极无为的忧郁状态。她不注意自己的仪表，头发凌乱，一只手支着头，另一只手机械地握着一把圆规，前臂放在一本合起的书上。她抬起黯淡的眼睛注视着前方。

这位忧愁的天才的心灵状态通过她的那些私人物件得到反映，这些物件的杂乱无章令人困惑，这和圣哲罗姆的所有物的整洁有效的安排形成意味深长的对照。未完成的建筑上挂着一副天平，一只沙漏和一个铃铛，铃铛下是一张嵌在墙上的所谓魔法方阵（magic square）；一架木梯斜靠在石建筑上，好像是为了强调这座大厦尚未竣工。地上乱放着一些工具和物品，大多与建筑和木工技艺有关。除了前面提及的磨石，我们还发现：一把刨子，一把锯子，一把尺子，一把钳子，一些弯曲的钉子，铸工的模子，一把锤子，一个小坩埚（可能是用来熔化铅的）和一把用来夹住燃烧的煤炭的火钳，一个墨水瓶和一个笔盒；一件可以辨识的器械——根据汉斯·杜凌（Hans Döring）的一幅木刻画——半掩在“忧郁”的裙子下，那是一只风箱的出风口。有两样东西，似乎不像是作为支撑建筑和木工艺术的科学原则的象征或标志的工具：一个翻转的木球和一块被截短的菱形体石头。像沙漏、天平、魔法方阵和圆规一样，这两个象征或标志见证了如下事实：人间的工匠与“宇宙的建筑师”一样，在工作中使用了数学规则，用柏拉图和《智慧书》的话来说，即使用了“尺规、数字和秤砣”。

——译自潘诺夫斯基《丢勒的生平与艺术》

丢勒：《书斋里的圣哲罗姆》

克拉纳赫：《扮作圣哲罗姆的勃兰登堡的枢机主教阿尔伯雷希特在书斋里》(1525)

克拉纳赫：《扮作圣哲罗姆的勃兰登堡的枢机主教阿尔伯雷希特在书斋里》(1526)

丢勒：《忧郁之一》

1513和1514年木刻画和油画的创作完全中止，但除了前面提到的四幅版画（《圣约翰和圣彼得为跛子治疗》、《圣巾》、《圣母与梨》、《墙边的圣母》），丢勒又创作了另外九幅。其中六幅尺寸不大，内容也不隐晦：《树边的圣母》、《新月上的圣母》和《风笛手》（142，140和198，全部采用与《版画受难图》一样的版式，可能雕刻在为此准备的图版上）；《跳舞的农民夫妇》（197）；最终未完成的使徒系列的前两幅：《圣保罗》（157）和《圣多马》（155）。余下的三幅版画，不仅尺寸格外大——约7英寸宽10英寸长——制作非常精细，而且在图像志（Iconography）上复杂而意义深远。它们是丢勒最著名的版画，并且恰如其分地被誉为他的“Meisterstiche” 【版画杰作】：《骑士、死神与魔鬼》、《书斋里的圣哲罗姆》和《忧郁之一》，前者是作于1513年，另外两幅作于1514年。

这三副“版画杰作”尽管版式基本相同，却看不出彼此之间有什么创作上的联系，因此从技术的意义上很难将其视为“组图”。但它们结成一个精神上的统一体，象征着三种生活方式。正如弗里德里希·李普曼指出的，这三种生活方式与美德的经院式分类一致，即道德的美德、神学的美德和理智的美德。《骑士、死神与魔鬼》代表基督徒在决断和行动的实践世界的生活；《圣哲罗姆》代表圣徒在神圣冥想的精神世界的生活；《忧郁之一》代表世俗天才在科学和艺术的理性和想象的世界的生活。

丢勒意识到这一事实：这三种印刷品中的第一种，《骑士、死神与魔鬼》（205，插图207），是一项重大事业，特殊的签名方式再次印证了这点。1513这个数字之前有个“S.”，是“Salus”一词的缩写，在丢勒为他的《论人的比例》（作于1512和1513年）撰写的《导论》初稿中，这个单词被放在同一个地方，即书写日期的那行。

丢勒在记录尼德兰之旅的《日记》中提到这幅版画，只是简单地称之为“Reuter”（“骑马的人”）。不过在同一部《日记》中我们发现一节文字为解释该画提供了线索。路德被暗杀的无根据的流言使丢勒悲愤不已，在关于日常工作和开支的记录当中，他草草写下对罗马公教的爆发的震怒，以对鹿特丹的伊拉斯谟的激情呼吁达到顶峰：“鹿特丹的伊拉斯谟呵，你将立足何处？看哪，世间威权和黑暗势力的不义暴君有何用？听哪，你的基督教骑士（du Ritter Christi），在我主基督身边向前奔驰，保卫真理，得到殉教者的冠冕！”无疑，“du Ritter Christi”这个词组暗指伊拉斯谟早期的论著Enchiridion militis Christiani（“基督教战士手册”），该书作于1501年，最初于1504年出版。不过丢勒将伊拉斯谟的“战士”（miles，不是eques）提升为坐在马背上驱马向前的“骑士”，表明他的心灵无意中将他与自己版画里的英雄联系起来。

基督徒面对着一个敌意的世界和战士为投身战斗做好准备之间的比较，可以追溯到圣保罗，他谈到“我们的争战”的精神武器（《哥林多后书》10：3），并敦促信仰坚定的人用“上帝的铠甲”、“公义的胸甲”、“信仰的盾牌”和“拯救的头盔”武装自己（《以弗所书》7：11－17，又见《帖撒罗尼加前书》5：8）。这在中世纪的著述里依然流行，并走进十五世纪的木刻画。在这些画里面，基督教战士普遍被刻画为孤身一人，而死亡和魔鬼的化身象征着一个密切关联的主题，即基督徒朝圣。两个观念混在一起，然而，战士出征和朝圣之旅的完全融合，还有作为共同特色的那个历史悠久的梯子之喻，可以在十六世纪的木刻画和蚀刻画里看到，画中的miles Christianus【基督教战士】攀登通往上帝的梯子，被死亡、奢侈、疾病和贫穷的绳子所牵制，但并没有丧失勇气。

伊拉斯谟在Enchiridion【《手册》】里以人文主义精神对这些传统观念进行诠释。他用美丽的拉丁文来掩盖自己的思想；他既从圣经，也从希腊和罗马文学里援引例证，“为了基督我们必须热爱古典作品”；他驳斥那些“神学家”，钟情于“源头”。但最重要的是他把基督教的观念这般的人性化。他鼓吹纯洁和虔敬，而非禁欲主义和不容异说；他唾弃罪行，不仅视之为某种上帝所禁止的事物，更把它视为某种与“人的尊严”不相容的事物。

这本书不能为艺术家提供图像志细节方面的建议。但它可以向他展示一种如此有力、清晰、宁静和强大的基督教信仰观念，以致尘世的危险和诱惑不再真实：“为使你在美德的路上不受阻碍——因为这路崎岖、荒凉，因为你不得不放弃尘世的安逸，并且因为你必须不断地和肉体、魔鬼和尘世这三个不义的敌人作战，须向你提出第三条准则：你必须以维吉尔的埃涅阿斯为榜样，无视那些在冥府深谷里侵扰你的鬼怪和幽灵（terricula et phantasmata）。”

这正是丢勒在他的版画中所表达的：与类似主题的所有其他画法不同，人的敌人不是真实的。他们不是有待征服的敌手，而是可以忽略的“鬼怪和幽灵”。那位骑手从他们旁边经过，仿佛他们根本不存在，静静地继续自己的行程，“坚定而热烈地注视着事物本身”（仍引用伊拉斯谟的话）。丢勒如何制造出这种印象？

人们很早就注意到骑马人的形象——几乎已成为丢勒的艺术和精神的象征——是由两种迥异的元素组成的：一种是日尔曼的、哥特晚期的和“自然主义的”元素；另一种是意大利的、文艺复兴盛期的和风格化的元素，姿势和比例符合“古典”标准。全副武装的骑士取自1498年的一幅服装习作（1227），该习作略作改动后被用于新的目的，但这点改动却意味深长。原来那个模特仅是一副普通军官的面孔，却被换成一副严厉的面容：精力饱满，带着近乎嘲讽的自信，头盔的视角被调整为有利于产生Di sotto in sù【自下往上看】的效果，增强一种高高在上的印象。另一方面，那匹马则是仿照莱奥纳多为弗兰切斯科·斯福查纪念碑创作的一幅（或多幅）习作。它的比例是按照丢勒自己发明的法则进行重塑的（参见1674－1676年的画作），但较之1505年的《小马》（插图125）或同年的画作《马背上的死神》（插图147），它的步法更多地保留了意大利的节奏。与早期这些例子相比，不仅马的前腿，连右后腿也抬起并弯曲，后者的运动甚至通过最后一刻的修正得到加强，这一修正在版画里仍可识辨。

纪念碑的骑马者——他的大致外貌多少令人想起布格迈尔（Burgkmair）1508年一幅木刻画中著名的马克西米利安一世（Maximilian I）骑马像，该作品源自丢勒的《小马》——踏上旅程，背景是险峻的岩石、光秃秃的树木和他最终的目的地，远方那座不可征服的“美德的堡垒”，位于一条陡峭、蜿蜒的道路的尽头。从这“崎岖、荒凉”的阴郁景色之中出现了死神和魔鬼的形象。像1505年的画一样，死神头顶帝冕，骑在一匹系着牛铃、无精打采的瘦弱老马上；但他甚至更加恐怖：不是被描画为一具实在的骷髅，而是一具腐烂中的尸体，一双悲伤的眼睛，没有嘴唇和鼻子，头上和脖子上缠着一群蛇。他侧身贴近骑马人，举起一只纱漏，徒然想恐吓他，同时，长着猪鼻的魔鬼手持镐头偷偷地跟在他后面。 另一方面，骑马人由一只英俊的长毛猎犬伴随，这条狗的出现完善了寓意。正如全副武装的男人是基督教信仰的化身，那条迫不及待、嗅觉敏锐的狗表示三种不那么基本却同样必要的美德：不懈的热情、学识和真实的推理。他以“热情的努力”的角色陪伴基督教朝圣者的人生之旅；作为“神圣字母”的象征他出现在一本关于圣书体（hieroglyphs）的论著中，丢勒正是在1512或1513年为该书作插图（参见画作970和我们的插图228）；作为“Veritas”【真理】他帮助女猎人“Logica”【逻辑】抓住野兔“Problema”【论题】。

有人主张所有这些添附损害了丢勒的版画的美学效果。他原来的意图，有人说，是“表现一匹马和一个坐在马上的人”，若不是以图像志的程式来证成这个意图，他会做得更好：“没人会有片刻怀疑：那些陪衬的形象只是被添上的东西，整个作品是妥协的结果。”但是通过“涂黑抹去”整个背景来复现作品原初之美的企图将使它本身的目的化为泡影。不仅从主题的角度看，而且从形式和内容的角度看，都表明“许多零星琐碎的东西”是不可或缺的。确实，丢勒急于找到一个主题，可以允许他示范一下研究马匹的解剖、运动和比例的最终结果。但如果他只是从可分离的附加物这个方面来构思该问题，他就不是一个伟大的艺术家。一旦他在基督教骑士的观念里发现他的主题，完美骑马人的可见形象就和完美miles Christianus【基督教战士】的精神形象融为一个艺术概念，也就是说，一个完整统一体。基督教骑士的图像志（iconography）根据经过细心平衡的骑马群组的形式模式（formal pattern）得以形成，不过相反地，这个形式模式同样呈现出一种表达上或象征上的意义。

丢勒的骑马群组是建立在积年累月的研究和观察的基础之上，带有一个科学范例的所有标志。那匹马的完整侧面得到表现，以炫耀其完美的比例；被着力仿造以展示其完美的解剖；它迈着骑术学校的规则步子来示范完美的节奏。若将背景抹去，丢勒的版画看起来好像是对波莱沃罗（Pollaiuolo）、韦罗基奥（Verrocchio）和莱奥纳多·达·芬奇的骑马雕像的呆板和过于精细的模仿。保留了背景，主体群组的布局结构不仅为一种或许可称作对应物的东西提升——注意其中运用了经透视法缩短的形式与完整侧面的对比，对角线与水平线和垂直线的对比——并且被赋予一种明确的意义。与鬼影幢幢的北方森林的暮色恰成对比，这座移动的纪念碑伸手可触的造型暗示着一种比死神和魔鬼更可靠更真实的存在，后两者不过是荒野里的影子。与他们妄想吸引骑手的注意恰成对比，人、马和狗以纯侧面出现这一事实，使我们确信这三者中的任何一个都没有留意到存在的危险，由此表达了沉着冷静的思想。与魔鬼痉挛的媚相和死神与他那匹不中用的马那副虚弱可怜的模样恰成对比，强壮有力的战马有节奏的步法传达了一往无前、不可征服的思想。

因此，只是通过将一个高度具形的骑马群组和一个鬼怪出没的荒野幻境结合起来，丢勒才能够处理好那个伊拉斯谟式理想，即那种将人类敌人贬抑为“鬼怪和幽灵”的基督徒的刚毅。如果说这幅版画需加上一条简短说明，那么可以借用伊拉斯谟向miles Christianus【基督教战士】建议的《圣经》箴言：“Non est fas respicere”（“汝勿回头”）。

——译自潘诺夫斯基《丢勒的生平与艺术》

丢勒：《骑士、死神与魔鬼》

达·芬奇为斯福查纪念碑画的习作

波莱沃罗的骑马习作

说明：一直想译点美术方面的文章，今天终于动手译了几段潘诺夫斯基论丢勒的文字，忽然想起以前译过一篇介绍如何解读画里寓意的文章，于是百度了一下，还真的找回这篇旧译（发贴日期：2005年3月5日） 。原封不动放在这里，纯属纪念。Iconography译为“肖像学”现在看来颇有问题，查了一下资料，发现国内也无统一译法，我目前倾向于译为“相图术”。

                               肖像学入门

[说明：这是我从英文翻译过来的，肖像学原文为Iconography，我不是学美术的，不知道在这里是不是该译作肖像学，还有其他一些词也很可能译得不准确。但这些词并不是关键，主要是要把方法介绍给大家。收录这文章的网站是介绍荷兰画家维米尔（又译弗美尔）的，所以以他的画作为例子讲解。]



无论何时我们观看一幅画，我们都会问自己一些问题。首先冒出来的问题之一可能是“谁画的？”。对大多数画来说这是非常清楚的。也许画上有签名，或者你只需简单地看看博物馆里标在画旁的信息。这样你便可以不自觉地看到画的标题。这给你一个暗示，画里描述的是什么。但是“这幅画的含义是什么？”这个问题也许不太容易回答。

个别艺术家的作品里蕴含着隐秘的意思，只有运用正确的信息才能被发现。这把我们带到这篇文章的主题，肖像学。

肖像学是对艺术主题及其深层含义的研究，我们将揭示出维米尔的画里的深层含义。

维米尔使用了许多象征、属性、化身和寓言来予他的画一些特殊的含义。这里试着教给你一个观看维米尔的画的方法，它将为你提供他的画里的深层含义的线索。不幸的是许多画里的深层含义只能推测。十七世纪的知识已经丢失，许多艺术史家尝试着考据这些画里的正确含义。它们的正确含义，某些部分非常清楚，另一些地方只能靠猜测。你可以在网站里维米尔的画所附的说明中找到这些肖像学的解释。

这里是如何找出画中肖像学的含义的例子。我们选择了维米尔的《信仰的寓言》来向你展示肖像学是如何运用到绘画里的。如果要发现一些隐藏的深层的含义，那么我们观看一幅画时有三个步骤。第一步是对画的描述，接下来是肖像学的描述，最后是肖像学的解释。

                                                                            《信仰的寓言》

步骤一：描述。
首先我们对画做一番大致的描述。这意味着我们单纯地描述我们所看到的东西。对于维米尔的《信仰的寓言》其步骤如下：

我们看到一个坐着的穿蓝白裙子的女人。她将右手放在胸前，她的视线笔直朝向从天花板上垂下的用蓝缎带系住的一个玻璃球。女人的右脚放在一个地球仪上。

在黑白的大理石地面上我们看到一个苹果和一条流血的蛇，那蛇被一个类似石盘的东西压碎了。在前景左方，我们看以看到一幅窗帘，描述的是一个男人和一匹马。一张带蓝色软垫的椅子半掩在窗帘后。女人的左手放在一张盖着蓝色桌布和褐色缎条的桌子上。桌面上我们可以看到一本打开的《圣经》，一个金色圣杯，一个受难像和一些看起来像是荆冠的东西。

那女人和桌子被置于覆盖着棕色和绿色外衣的高处。女人的后面挂着一幅相当大的描绘基督受难的图画。耶酥旁边站着一个穿深蓝裙子的女人和穿红色长袍的男人。两个天使在耶酥脚边休憩。桌子背后我们可以看到一个带绚丽图案的金色背景。

我们现在完成了通向维米尔画的肖像学途径的第一步。第二步是尝试描绘画中肖像学的部分。为此我们可以使用一些肖像学的书，如著名的《艺术主题和象征词典》。在这本书里我们可以在 “苹果”的条目下发现“苹果”可以代表《圣经》里的苹果。在“蛇”的条目下我们可以发现它可以象征魔鬼等等。用此方法我们可以获得大多数的象征和属性的深层含义。标题也给你关于画的含义的提示。标题告诉我们“信仰”在画里扮演关键的角色。有了这些信息我们就可以进入通向肖像学的路径的第二步。

肖像学的描绘。
这第二步叫作绘画的肖像学的描绘。对于《信仰的寓言》我们如下进行：

地上的苹果涉及到圣经中禁果的故事。当亚当和夏娃吃了禁果时，上帝把他们驱逐出乐园。这被认为是人类的堕落。从这方面说苹果成为人的罪恶——原罪的象征。

被石头压碎的蛇涉及魔鬼被石头所象征的耶酥压碎。穿处女颜色的蓝白衣服的女人（代表玛利亚）是“信仰”的化身。放在心口的手意味着她把“信仰”带到心里，那就是真实的“信仰”。

放在地球仪上的脚象征着“信仰把整个世界置于她脚下”。玻璃球的含义较难理解。它可能是涉及相信上帝的能力。它也可以是画的耶酥会士背景的象征。有可能是维米尔为耶酥会士画了〈信仰的寓言〉，不过这从未以任何方式被证实。

桌上的物品和基督教有明显的联系。金色的圣杯，〈圣经〉，受难像和荆冠直接代表了对上帝的尘世信仰。它涉及到教堂和圣餐。背景的图画上我们看到受难布满整个画面。它象征着痛苦的基督为对上帝的信仰和人类的罪恶遭受磨难。耶酥身旁的那个人是他的母亲，玛利亚和施洗者约翰——他在约旦河为耶酥施洗。

肖像学的解释。
通往肖像学的途径的最后一步叫做肖像学的解释。我们现在把所有不同的信息碎片放在一起来获得画的完全含义。对于〈信仰的寓言〉这并不太困难。画的信息是坚定的信仰将战胜所有罪恶，人类必须对上帝怀有信仰。画是一个“信仰的寓言”。我们希望已教给你怎样看懂一幅画的新途径。你对画了解越多，你就会更多地了解为什么画家这样画并且愈加欣赏它。

                                 附：《手持天平的女子》解读

我们再次看到维米尔经常画的如此熟悉的日常场景。这幅画令我们想起《戴珍珠项链的女人》或《手持水罐的年轻女子》。我们看到一个女子被定格在房间里，忙着日常工作。一个女子右手持一天平。在黑暗的房间中我们看到一幅巨大的画挂在墙上和一张桌子。透过掩着窗帘的窗户，光线射进来。第一眼看这幅画有一种神秘气氛。这女子在称什么？

多年来这幅画被称作《称黄金的女子》或《称珍珠的女子》，但这些名字都不正确。当我们近看时会发现秤盘里并没有东西。那还称什么？维米尔可能在这幅画中使用了象征意义以使美德昭彰。

天平通常象征美好与邪恶间的审判。女子后面的巨画象征这是“末日审判”的称量。这个圣经故事象征着人类灵魂的称量。“坏”灵魂将到地狱去，“好”灵魂将到天堂去。那么为什么女子手中的天平仍保持平衡呢？也许它提醒我们“末日审判”还未到来。

这女子无视摊在桌面上的一片奢华，完全凝神于天平上，仿佛她对尘世的事情漠不关心，只有精神上的富足。画中的另一要素也为这说法提供了线索：镜子，正对着那女子。镜子经常象征着空虚。她没有去看镜子，显得一点也不空虚。

                                                                           《手持天平的女子》

希腊

H．D．梭罗

                           当生活只在俗套中打转

                           人性对做人也感到厌倦，

                           我要感谢希腊的众神祗

                           赐一方永恒的宁静之地，

                           如迢迢明月在夜里升起，

                           洒一片光辉染阴影迷离，

                           我的感官在最暗的时光

                           似捕捉到她卫城的光芒。

                           希腊，我是何人，该铭记心间

                           你的马拉松和你的温泉关？

                           我卑微的命运庸俗的一世

                           能否倚靠这些金色的回忆？

模仿扬巴蒂斯塔·维柯的《新科学》进行图解和阐述，

披露了亚里士多德引用希罗多德的意图

并涉及亚里士多德的诗学观对索福克勒斯的同情，

附带讨论了“铸造”

在《尼伯龙人的指环》里的政治寓意

阿普里埃斯像我上述那样被废黜之后，阿玛西斯便统治了埃及。他是撒伊斯区西俄普镇的人。起初，由于他不是出身显赫家族，而是一个普通人，因此埃及人瞧不起他，并且丝毫不尊敬他。但是过了一些时候，他便用他的智巧，而不是用严厉的手段，赢得了他们的拥戴。在他的无数财宝当中有一个金脚盆，他和所有与他共饮宴的客人们常常用它来洗脚。他把这个器皿打碎，用它改铸成一个神像，放到城内最适当的场所。于是埃及人便常常到这个神像的地方来，对它表示了很大的尊敬。当阿玛西斯知道他们怎样做以后，他便把他们召集到一起，告诉他们说这神像是用洗脚盆的金子铸造的，他们曾用它洗脚、呕吐东西或是小便，但是现在他们却很尊敬它。于是他进而说明，现在他的情况便和这个脚盆的情况相同，他以前虽是一个平常人，但现在却是他们的国王了：因此他命令他们尊敬和重视他。他便用这样的办法赢得了埃及人的信任使埃及人同意作他的臣民。

——希罗多德《历史》，II，172

诚然，在大多数由治国者进行治理的的情形下，做统治者与被统治轮流出现，因为他们依照自然本性趋向处于平等无差别的地位；虽然如此，当某个人统治而其他人被治时，【那统治者】会冀望在外观、言谈和殊荣上与众不同，正如阿玛西斯讲的关于那只脚盆的故事。男性对女性的关系亦恒如是。

——亚里士多德《政治学》，I, 12

亚里士多德在这最后一句话上好像有意含糊其词，以致人们生出许多不同的理解。雅典轮番为治的民主制下的统治者与被统治者、阿玛西斯和他的脚盆、男性和女性之间究竟有何共通之处？换句话说，这位哲人从希罗多德这位史家诙谐的故事中悟得什么严肃的寓意，而这个寓意又是他不大愿意明言的？

我们最好还是先沿原路返回，回到希罗多德的故事中去。根据希罗多德的记述，这位阿玛西斯似乎颇有点小聪明，喜欢做出一些出人意料的事情来。譬如说，他常偷窃神庙里的东西，然后又向被窃的神庙问卜，如果神判他无罪，他就认为这个神不灵；反之他若被判有罪，他便视这神为真神，给予极大的尊敬（希罗多德，II， 174）。脚盆事件也属于这类“恶作剧”。然则，我们不得不承认，这种貌似荒诞的“恶作剧”背后的动机，却带有严肃的意味，而且结果确实发人深省。阿玛西斯的手法，因此颇像喜剧作家所采用的手法。任何优秀的喜剧作家，都必须对现实和人心皆有敏锐的洞察，一种超乎常人的透辟的洞察。阿玛西斯从一介凡夫到荣登王位，凭的不是什么强硬的手段，而是个人的智巧。这种智巧在小的方面表现为搞恶作剧的“小聪明”，在大的方面必然表现为对政治现实和民众心理的洞察。这从他的治国业绩上可见一斑。希罗多德告诉我们，“阿玛西斯统治的时代是埃及历史上空前繁荣的时代，不拘是在河流加惠于土地方面，还是在土地加惠于人民方面都是如此。”（希罗多德，II，177）。

正是这位阿玛西斯，他把自己比作脚盆。诚然，他原本只是一只脚盆，但我们必须记住，那不是一只普通的脚盆，而是一只金脚盆。人们在洗脚的时候，大概不会太计较那脚盆是金的、银的还是铜的。然而，就神像而言，金子这种质料却能为其形式增添了不少光辉和威严。也就是说，虽然都具有脚盆的形式，但每个脚盆的价值都不一样。即使我们将这些脚盆打回原形，即他们获得形式之前的质料状态，金、银、铜的区别仍然存在，只是这种区别不像金盆和纯质料的银、铜那么大；金神像和银盆、铜盆的差别就更大了。这种比较同样适用于每个人的自然本性（nature）。因此，城邦里的公民们“依照自然本性”绝不可能处于“平等无差别的地位”。亚里士多德正是这么认为的。他在对政治问题“追溯其原始而明白其发生的端绪”时指出，“凡是赋有理智而遇事能操持远见的，往往成为统治的主人；凡是具有体力而能担任由他人凭远见所安排的劳务的，也就自然地成为被统治者，而处于奴隶从属的地位”（《政治学》，1252a）。一些人依自然本性就存在主人与奴隶的严重差别，另一些人依自然本性却“平等无差别”，这岂非自相矛盾吗？但亚里士多德很巧妙地化解了这个矛盾，确切地说，他认为依自然本性这个矛盾是不存在的。他预设了两个世界，一个是城邦的世界，另一个是城邦外的世界。在前者那里，每个人依自然本性是趋向平等无差别的；在后者那里，依自然本性存在自由人与奴隶的差别。但是他既然声称追溯至原始自然，那将是一个城邦尚未诞生的时代，这将导致他的理论不成立。于是他辩称，城邦在自然本性上先于个人与家庭，因为就自然本性而言，全体必然先于部分（1253a20）。他认为城邦是人类生活的发展，是一自然产物，但只有在它生长完成以后，我们才能见到它的自然本性（1252b28以下）。也就是说，“依自然本性产生”和“自然本性（的显现）”是有区别的。自然本性作为一种结果，是事物的终点，是至善。“依自然本性产生”只是一种开始，因而允许有不完善，即允许不平等。

城邦作为整体已是至善，并不意味着城邦里的公民亦是如此。相反，在城邦里又出现了一个循环。一切在城邦里的事物，又必须重新依自然本性产生出来。在自然界里依自然本性产生出来的只是自然人，而在城邦里依自然本性产生出来的却是政治人。这些政治人生长的目的，同样是显明自己的自然本性，即追求个体的至善，并且只能在作为整体的至善的城邦里追求个体的至善。如果我们先问，什么是个体的至善？那么谁也说不清这个问题。我们必须先问，什么是整体的至善？对此我们至少可以说，整体的至善就是各部分的协调一致。因此只有参照整体的至善，个体的至善才能得到理解。如何使各部分协调一致，这就是治理城邦的技艺。于是人们很容易联想到，自己是如何使身体各部分协调一致的。首先是大脑发出命令，再由手脚配合行动。身体的内部必须有一个部分进行指挥。因此由灵魂与身体的关系，就衍生了统治者与被统治者的关系。对身体的考察表明，灵魂统治而身体被统治是最优良的状态，也是自然本性的状态，而腐坏了的人则是由身体统治灵魂（1254a20以下）。“依照自然本性趋向处于平等无差别的地位”只是在刚进入城邦的那个时刻的临时状态，一旦卷入实际的政治生活当中，每个人就会进入依照自然本性追求至善的一个无尽过程，在这个过程中，他们逐渐接近至善直到（如果可能的话）达到至善。在某个人统治而其他人被统治时，对双方来说，依自然本性的平等早已成为一个消逝的环节，取而代之的是各自的自然本性或准自然本性。统治者“会冀望在外观、言谈和殊荣上与众不同”并非不合理。他们甚至不该仅仅是冀望，而应该尽心竭力促成这点，因为这是个体至善的必然要求。

明白这点，我们再回头看“正如阿玛西斯讲的关于那只脚盆的故事”这句话。亚里士多德可能只是在较宽泛的意义上说，阿玛西斯的脚盆妙喻很好的说明了“依自然本性”和“自然本性”所体现的上述内涵。但是紧接着那句话使情况变得复杂：“男性对女性的关系亦恒如是”。与统治者对被统治者的关系一样，男性对女性的关系也可以从这个脚盆妙喻里得到说明。男性对女性的关系与统治者对被统治者的关系的相同点在于：男性进行统治，女性则被统治，但是我们无法忽略这两种关系除了共同点外还有一些重要的的差别，这些差别使这个比附显得十分可疑。首先，“在大多数由治国者进行治理的的情形下，做统治者与被统治轮流出现”，但很少男人与女人轮番为治的情况却极少见。除非像索福克勒斯残篇943所说的那种情境，单亲家庭中女人被迫像男人那样来思考问题。这是否意味着男人统治而女人被统治的情形更接近城邦治理中的少数的情形，而不是“大多数”情形，更接近僭主专制，同时也更接近阿玛西斯和他的臣民的关系？我们留意到，亚氏在中间插了一句话：“虽然如此，当某个人统治而其他人被治时，【那统治者】会冀望在外观、言谈和殊荣上与众不同”，紧接着才说，“正如阿玛西斯讲的关于那只脚盆的故事”。“虽然如此”表明情况发生了变化。亚里士多德似乎在提醒我们，在城邦治理的过程中，治国者很容易朝专制统治的方向发展，正如阿玛西斯的脚盆要变成神像。如上述，这是追求至善的自然本性的必然结果。“男性对女性的关系亦恒如是”暗示着这里也存在类似的一个转变。会不会是指女性改变角色，承担起男性的任务，如索福克勒斯指出的那种情况？如果是这样，亚里士多德就没必要闪烁其辞了。

为认识这个转变的全过程，我们要仿照亚里士多德的做法，追溯至原始自然，那时脚盆还不是脚盆，而是原始黄金。脚盆是它获得的第一种形式，这还是一种较低级的形式，但足以使它摆脱自然状态下的无形式，进入人类的文明世界。阿玛西斯把它铸成神像是它命运的第二个转折点。希罗多德没有告诉我们铸像的过程，但我们可以想象，阿玛西斯只是发布铸像的命令，而不是亲自动手。铸造这样一个神像，需要工匠和艺术家的通力协作。阿玛西斯很可能指定某个艺术家承担设计工作。如果工作过于繁重，艺术家还需要在一些工匠帮助下才能进行铸造。最后神像铸成了，获得了一种很完美的形式，受到万民膜拜。我们可以把这个神像看作阿玛西斯的作品。因为它的确是阿玛西斯意志的产物。但我们也可以把它看作艺术家或工匠的作品，因为那实际上是藉他们的手完成的。因此严格说来这个神像不是任何一个人的产物，而是大家共同意志的产物：既体现了阿玛西斯的意志，也体现了艺术家和工匠们的意志。阿玛西斯的意志仅限于发出制造的指令，而艺术家和工匠们则在具体的铸造过程中有意无意的贯彻了自己的意志。这是一个生动的政治隐喻，由下面的图表我们可以看得更清楚。

阿玛西斯的脚盆妙喻图解

在自然界中是作为质料的黄金，我借用维柯的术语，称之为“诗性黄金”，不同的是，维柯用诗性黄金来表示人类最初的财产（谷粮），我则用这个词来表示黄金（初民的自然本性）未获得形式的质料状态，它之所以是“诗性”的，因为具有通过创造性（诗性）的活动获得形式的潜能。紧靠着黄金的方框代表脚盆。因为它刚刚脱离了自然状态，所以紧挨着代表自然界的方框，但毕竟已经进入人为的世界。这个方框画得很小，表示它还是一种很卑微的形式。占据人为世界中央的是一个统治层级关系图。国王阿玛西斯代表国家最高权力，位居最上方，艺术家，由于其优异的才能或其他原因从工匠中脱异而出，他们代表贵族或官员阶层，处于第二阶层，按照阿玛西斯的意旨治理下属的第三阶层的工匠或平民。从阿玛西斯指向脚盆的箭头表示那道命令。阿玛西斯同时也就向艺术家发布了命令（向下的箭头），通过艺术家，箭头又指向平民。通过艺术家与工匠的劳动，脚盆变成了最右边的神像。这神像被画在人为世界的最右端，用一个大圆（最完美的图形）代表，象征着那是一种最高级的状态和至高无上的地位。神像是主权者意志的产物，但同时混合了下面两个阶层的意志，它已经成为一个国家的意识形态的象征。神像一旦铸成，万民都要膜拜它，阿玛西斯也不例外。因此指向神像的箭头有反射回来，分成三道，分别指向三个阶层。因为这三个阶层从此都必须在它的光照下活动。从力学上看，阿玛西斯相当于施力者，下面两个阶层相当于受动者，最终的受力点则是脚盆。这个（政治性）运动的结果就是产生震动（神像的诞生）。在古代，如果一个神像震动起来，人们就说神祗显灵了。这就是说，人们从此要受自己创造出来的意识形态的效力的拘束。

下面我们尝试用这个图表去解说男性对女性的关系。在这个比喻中，男性与女性的关系显然不是阿玛西斯与他的臣民的关系。亚里士多德明确否认齐家与治国是一回事（《政治学》，1252a8及以下）。这里他只能是指阿玛西斯与脚盆的关系。在《论动物的生成》中，讲到男性（雄性）对女性（雌性）的优越，亚里士多德指出，在繁衍后代上，男性提供形式，女性提供质料，因为后者不能产生形式转化所需要的热（《论动物的生成》，765b10及以下；766a30及以下。转引自M.P.尼古拉斯：《公民与治国者：亚里士多德<政治学>研究》）。亚里士多德借用这个比喻是想说，女人好比那个脚盆，只有男人提供“热”，赋予她新的形式，才能转化为神像。索福克勒斯的残篇583中，一个女人自述道：“……但我常思量，女人的自然本性就是这样，我们是微不足道的……”这种说法是很符合亚里士多德的口味的，因此亚里士多德在《论诗术》中推索福克勒斯而非埃斯库罗斯（阿里斯托芬，或许从纯艺术的角度作出评价，把他置于首位）的悲剧为楷模，原因之一或者是看重索福克勒斯的悲剧对城邦的教育意义。埃斯库罗斯的风格原始、粗犷，充分体现了自然本性的力量；索福克勒斯讲究情节的设计和安排的完美，正是这种“人为”风格而非“自然”风格博得亚里士多德的赞赏。像克吕泰墨斯特拉那种具有男性气概的女人必然令亚里士多德深感不安。女性并非不能具有男性的某些品质，但只能在索福克勒斯所描述的那种情况下：丈夫去世，她不得不独自承担起抚育孤儿的任务。亚里士多德用“恒如是”强调男女各自恪守自己的自然本性乃是或应该是千古不易之真理。从上述意义上说，拿脚盆妙喻比附男女关系是成立的。但若再进一步，我们就遇到一个困难，我们会发现男性与女性的关系不可能是阿玛西斯和脚盆的关系。

首先，脚盆是阿玛西斯的自喻，它不是指另一个人，遑论女人。其次，即使我们忽略掉第一个难点，我们还会碰到第二个难点，使得这种比附不能成立。阿玛西斯把脚盆铸成神像是通过自己的言词（logos），即发布命令表达自己的意志。但只有言词是不够的。上帝可以说，要有光，就有了光。言词就是行动，上帝的意志和上帝的手并无两样。但是阿玛西斯不行，他必须假借身外的手段来完成，借艺术家和工匠之手来实现自己的意志。最终，神像（这里我们不妨缩小其象征意义，限定为“法”）铸成了，阿玛西斯的意志得到体现，同时艺术家和工匠的意志也得到某种程度的体现。若将第二、三阶层从图示上抹去，我们得到的不是一个世俗的城邦政治结构，而是上帝与造物的关系。那是一种信仰，拒绝一切合理性的解释。而男性对女性的统治，恰恰是这样一种关系。因此男性对女性的统治的合法性与正当性，在希腊城邦政治框架下要么无法给出解释的，要么只能给出一个超城邦的解释。这或许就是亚里士多德含糊其辞的原因。

※

在本文的结尾，我想附带讨论一下瓦格纳的四联剧《尼伯龙人的指环》中“铸造”的政治寓意，因为这与本文的主题并非不相关。

《指环》一剧有两个铸造行为：一个是阿尔伯里希将莱茵的黄金铸成具有统治世界的魔力的指环；一个是齐格弗里德铸造诺通宝剑。这两个铸造物并非没有关联。齐格弗里德要夺取指环，必须依靠诺通剑，杀死守护指环的巨龙。莱茵的黄金就是一种诗性的黄金。阿尔伯里希铸指环和阿玛西斯铸神像都是一种立法行为。但是阿尔伯里希的立法是很糟糕的一种，它建立对别人的憎恨这种恶上，而且还将继续产生更多的恶。但这同时也是很有威力的一种法。众神之王沃坦只有通过洛格的狡计（阿玛西斯的智巧）骗取了指环。随后，沃坦被迫用指环来偿还欠下的债务，因为身为神，就意味着要受正义的束缚，信守诺言，这是众神的命运（诺恩女神）。

指环落在巨人法夫纳和法索尔特的手里。法夫纳用手杖（权力的象征）打死自己的同伙，他的统治一开始就建立在血泊之上。至此，恶已经是如此之大，大多数人已经远离自然本性。唯有齐格弗里德，这个自幼在森林中长大、与动物为伴的青年，身上还体现着自然本性。但是自然本性无法对抗铸造物，因此他必须在迷魅（阴谋）的指导下锻造诺通剑，以铸造物对抗铸造物。齐格弗里德打败了巨龙，确立了自己的统治地位（虽然他没有意识到自己要统治）。他的统治代表一种优良的法治，因为铸造诺通剑的质料来自沃坦，因此是神意的体现，是一种正义的统治。齐格弗里德显得不可战胜，因为他同时拥有诺通剑（神法）和指环（人法），集正义与合法于一身。但是他还是有自己的阿基琉斯的脚踵。铸造物并不能保佑他万无一失（政体的缺陷）。哈根（仇恨）刺中了他的要害，杀死了他。

指环带来的杀戮似乎将永无止境。布伦希尔德将结束这一切。她如今只是一个被剥夺了神格的普通女人。她必须经过这种降格，变成一个具备女人的自然本性的女人，否则无法完成后面的壮举。她发现无路可走，只能恢复自然状态，于是命人点起了火葬堆。她骑着马冲进火中殉葬，这把火引发为一场毁灭一切的大火，整个大地连同天宫都毁于一旦。就这样，通过采取同归于尽的方式，莱茵的黄金复归河底，世界终于获得了安宁——终场的舒缓的音乐预示着这样一种安宁的到来。尽管瓦格纳的解决方式令人发笑，但他和古代的悲剧诗人一样发人深省。

关于阅读的一些建议

 詹姆斯·布赖斯

决不读糟糕的书。所谓糟糕的书，我是指一本薄弱的书，一本空洞的书，在这种书里，事实的陈述散漫随意或者不够精确，或者组织不当，在这种书里，观点或者模糊不清，或者平淡无奇。世界上有许多好书，我们阅读这些书的时间却很有限，把时间花在劣等书籍上不仅可惜，而且是在浪费机会，这些劣等书从四面八方向我们逼来，经常阻碍我们去留意那些好书。

当然，有时候碰巧在你欲加以研究的主题上没有一流的著作，比方说历史或科学的一个冷僻的科系。那么，我们当然只好读现有的东西，若没有更好的书，就读二流或三流的著作。不过如今知识的大多数分支都已经有精通、敏锐、能够胜任的作者对之加以论述；因此在我们买或者从公共图书馆借一本论述该主题的书之前，很值得我们费大力气找出谁对这个主题的处理最好。

对诸如诗歌和哲学这类更高类型的著述，应该把时间花在最佳之作上的箴言更显正确。无论青年们在那些快乐的日子里（那时生活的忧虑和事业或职业的召唤尚未临到他们身边）读了其他什么书，他们应当阅读并且学会热爱我们的书中杰作，特别是我们的诗歌，这样在余下的岁月里，他们便会把这些杰作与青年时期的甜蜜回忆联系在一起。

如果他们通晓希腊语或拉丁语、意大利语或德语的程度，足以让他们欣赏使用这些语言的伟大的经典作家，那更好。属于另一个时代和国家的经典，在某些方面甚至比用英语写作的作家，或生活在离我们不远的时代的作家，更激动人心，更令人印象深刻，因为他代表着一个不同的思想群体，通过描绘生活和以我们离我们很遥远的方式传达思想，扩大了我们关于人类生活的观念。

外语的价值

如果你有幸通晓希腊语和拉丁语，就通过原文阅读这些作家。在最好的翻译里，超过一半的魅力和大量实质的价值都丢失了。缓慢而艰难地去理解原文，好过匆忙地读一遍英译本，尽管有时英译本可以用来帮你克服最崎岖的一段路程。

如果你不懂古代语言，就要努力掌握几门现代语言；如果你没有为此安排时间，那就要更加认真地致力于一些伟大英语作家，尤其是诗人，因为他们赋予美好的思想以最完美的形式，这种形式更容易被记住，而且成为品味的标准，人们凭此学会如何判别自己时代的著作的优劣。那些发现自己无法欣赏诗歌的人，当然只好满足于欣赏散文；但最好的散文对心灵、品味和风格所起的作用均不及诗歌的作用大。

公认的杰作

也许有人会说，很难按照建议的那样只读有力量的书，避开薄弱的书，因为一名青年男子或妇女如何从书名看出哪本书是关于他或她欲加以研究的问题的最佳之作？这个异议不适用于杰作，大家都一致认为莎士比亚、弥尔顿、华兹华斯、济慈、培根、伯克、司各特、丹尼尔·韦伯斯特和麦考莱——且不说我们自己时代的一些人，他们的地位尚未有定论——赢得伟大作家的位置，一个有教养的人应当知道他们。但我认为这也可以用于那样一些书，任何对历史或者自然科学的某个分支，或者对社会、政治、神学研究有兴趣的人，都渴望对这些书细加咀嚼。

在知识的这些科系里，相对来说已跻身经典之列的书较少；它们多少是知识的一些发展的科系，学生自然渴望找到一本新近的书，能够提供最新的研究成果。

那么，他如何能知道新近的最佳之作呢？他不能信任那些广告和出版的书评。他还不如相信一篇悼文。

在这些情形下，年青人应该咨询一个精通该学科的人的意见。如果他是或曾是一个学院里的一名学生，就让他去问他的教授。如果他没有那样的机遇，几乎可以肯定的是他认识某个可以引导他或从别的方面为他获得引导的人。然而，如果能够帮助他的人他一个也不认识，那就问一问被公认为该学科的权威的陌生人，——装入一个写有地址的信封，以便尽可能少给那位权威人士带来麻烦，——可以很有把握地说，他会给你一个友善和有益的答复。那些热爱某个学科的人几乎总是很愿意帮助别的水平不如自己的人，如果他们从那学生的信中有理由相信他是一个真心实意的讨教者，而不是一个亲笔签名的搜集者。

小说的地位

适用于其他书的一些原则同样也适用于小说。世界上的优秀小说十分丰富，确实，只是用英语写的也已经够多了；实足以占去许多闲暇，正如小说可以公正地向我们主张的；抛下那些更好的传奇故事或小说不看——仅仅因为它们不属于我们最近的时代，而去读那些干瘪、乏味或者铺张的小说是很愚蠢的。

幸运的是我们有足够的属于我们自己时代的优秀小说，足以让任何人，如人们说的，以现代的品味去“保持联系”，一如去了解昔日留给我们的最佳之作。所谓的小说中的佳作，我是指那些增进了我们对人性的认识的书，或者是一般的人性，或者是别的某个时代和国家的人性，——好比一部充满活力的历史传奇，——这些书里有令人印象深刻的性格图画，或者令人惊异的戏剧性场面，闪烁着才情或智慧的火花，其性情将熟悉的事物置于新的光照之下。

我们至少有九位英语作家（其中一些至少他们的作品）是属于这个范畴的——理查逊、菲尔丁、奥斯丁小姐、埃奇沃思小姐、瓦尔特·司各特、狄更斯、萨克雷、安东尼·特罗洛普、乔治·艾略特，——且不提在世的作家们，——伯尼小姐、费尼莫尔·库柏、华盛顿·欧文、迪斯累利、梅都·泰勒，可能还有布尔沃的一篇或若干篇故事，都可以置于同一范畴之内。

如果我们加上作品被翻译过来的外国小说家，——一部小说在翻译过程中的损失远小于一首诗歌，——则用我们的语言写的小说中有力的作品的名单几乎将无限地增长。这些作者并非都是经典作家，但一颗活跃的心灵可以从他们那里汲取许多东西，得到永久的愉悦。

持久的印象

第二条箴言是试着从你读到的每本书中拿走一点东西。如果一本书值得阅读，那它就值得记住。一个人不可能记住所有东西；对于每个人来说，值得记住的东西随他的品味和具有的多大的洞察力而不同。但每个人都可以拿走一些东西，并觉得跟阅读之前相比，这本书使得他在某种程度上变得更加充实；也可以说，它帮助他在他的庋藏上添上一些事实或思想。若非如此，人们为什么要花那么多时间来看书呢？为什么不把时间用来骑脚踏车或玩棒球，或者躺在草坪上，望朵朵白云从天上飘过？

如何铭记一本好书的内容，或者至少记住其中的精华部分，是一个难题，而且随着年龄的增长，变得愈益困难。因为中年的记忆不如少年时代持久，而职业上或业务上的日常工作带来的压力，容易阻碍人们自由从事与工作范围有别的智力活动。最浅显的方法是记录下那些最能打动你的东西。这是件费时费力的事情，不过这些时间和努力不会白费，因为单单是择取那些显眼的事实所费的功夫，或把显眼的思想转换为一种简明的形式，已足以加强这些东西在你心里的印象，因此，即使那些笔记丢失了，它们被记住的机会还是更大。

如果那本书属于你，利用封面内的一两张空白页做点简记，添上相关页的附注，是个不错的办法；如果没有空白页，可以贴上两三张纸来达到同样的目的。

系统方法的价值

养成有序的习惯和确保持之以恒对于这样一个系统方法来说是必须的。我本人只是很有限的范围内尝试了一下，因此许多我想记住的东西都忘记了；但我认识的一些人坚定不移地执行这个方法并热烈地推荐它。他们说的不错，这样做迫使人们边前进边思考，使心灵保持积极而非消极的状态，有助我们发现作者是真的有话要说呢，还是只是用言语来搪塞读者。

进而言之，一般说来，读几行有条理的文字总比采取纯粹漫无目的的方式好。对文学界或科学界发生的一切保持着新鲜而敏感的好奇心，无疑是件好事；但超出少数几门学科，试图阅读许多学科的哪怕是少数最好的书，毕竟不可能。知识的领域如今已经延伸得太广，被划分得过细。对于我们大多数人来说，最妥当的办法是选择某一门，或最多两、三门学科，.将我们的阅读集中在这些科目上，使我们研读的每一本书对于别的书能有所助益，带领我们在这门学科上朝前迈进。

精通一门学问

对一门学问有着精深透彻的了解，是个人的一笔巨大财富。在日常的工作之外，它给人们一些可供思考的东西。它使人养成作出可靠评论的习惯，即使对那些他只是泛泛了解的学科，也能发觉谁在弄虚作假，哪些作者具有真才实学。

建议不要漫无目的地阅读，也不要涉猎太广，并非意味着一定要从每个人的阅读里排除诗歌和小说。每年出现的诗歌佳作寥寥无几，阅读它们不必花很多时间；小说可以很快看完，不会干扰个人兴趣所在的正常研究。

我奉劝某些人，尤其是女人，不要抱着这样的想法，以为身为有教养的人，就有义务遍览间或刊印的关于各种主题的一切意义深远的书或享有此誉的书，或者涉猎其中的大部分书。试图这么做是无益的。

第一手的知识

先读伟大作家的作品，再读关于它们的评论。让你心里保留对他们的最初印象，之后再看别人关于他们所说了些什么。如果该书意义非凡，你又有充足的时间，接着你就可以博览各种注释和评论，或者研究作者的生平，看看是哪些环境造就了他。但关键是首先要用自己的眼睛去阅读他，而不是透过别人眼镜。

有时，不要读太多关于作者的私生活的记述反而更好。他可能把最好的那个自己放到书里了，关于他私人历史的记录可能会削弱对那些书的印象。当然，某些杰出作家写的关于其他作家的一些评论本身就是杰作，任何人若想知道如何理解和判断想象力的作品，应当读一读这些书。

任何人若想终生保持阅读书籍和思考所读的习惯，最好不要中断这种习惯，哪怕是几个星期或几个月。有些人从生活经验中懂得，习惯是多么迅速地完全控制住我们，对于他们来说，上述议论是再显而易见不过了。那些初涉人世者，眼前似乎延伸着无限的时间，未能意识到习惯的势力，而是对我们的意志力量感到异常自信，觉得可以成就我们所欲求的一切。临界时刻就在一个人开始从事一项业务或职业，或者一个人结婚之时。

受益终生

人们在从事职业之余，若能够保持阅读习惯两三年，那么他很可能希望在余生保留这种习惯，不仅藉此满足他们智识增长的需要，而且找到祛除鲜有人能逃脱的忧虑、烦恼和失望的良方。转而探求或尝试一些在闲暇时能使人忘记烦恼，并带给心灵彻底的休息的事物，对于抚平生活之路大有助益。

经商之人，或者从事法律或医学工作的人，如何获得进行系统阅读的时间呢？方法之一是比如今的大多数人少花点时间在阅读报纸和杂志上。报纸无疑包含大量有用的信息。比如说，从纽约、波士顿和芝加哥的主要几家日报的周日版中，可以发现这么多可读且有教益的内容，这时常令我感到惊讶。同样的，杂志里也有大量的好文章。问题在于，用一个常见的习语来说，即一个人不可能记住从这一大堆驳杂的信息里读到的东西。首先是因为他以快速、不加思索的方式匆匆一扫而过；其次是因为每篇文章会把之前的文章挤出他的头脑。

细加甄别

阅读的用处不是以眼睛扫过的字数来衡量的，而是以给予心灵刺激的力量和获取的知识总量来衡量。在阅读报纸这种情形下，这种刺激是微弱的，因为读的时候随随便便、漫不经心，阅读的内容与业务也没有直接的利害关系，而各种各样的信息（如我们注意到的）数量过于庞大，最强大的记忆也无法保持它们超过若干小时。它们流出心灵就像水流过筛子。

因此青年人养成的最有用的习惯之一，就是学会迅速选择和掌握报纸中的新闻材料，这些新闻对他来说或者具有巨大的普遍意义，或者特别重要，其余的新闻则可以略而不读。他会错过一些他本想看到的东西，但由于获得用于其他目的的时间，他将得到的东西要多得多。人们活得越久，便越觉得那位著名的罗马人的箴言真实无欺：人必须情愿对某些东西保持无知。经验教导我们，很好地从事和了解少数事情，比糟糕地从事和了解许多事情更有裨益。

《申辩篇》的特殊之处在于，这是苏格拉底最后一次在公开场合发表的演讲，而且不再是几个人之间的谈话，而是面对大庭广众。我们可以把这次申辩看作是苏格拉底给雅典人上的最后一课。因为，无论如何，苏格拉底看起来与其说是在自辩，不如说是在教育雅典人。他教的内容又使得这次申辩近似一次布道，一次宣教。

倘若仅仅想为自己辩护，苏格拉底只需回应三位控告者的指控，然而他没有急于这么做，而是认为对他的诬陷早已有之，他首先必须澄清最早的那些诬陷，也就是说，他要进行全盘的清算。从这里已经可以看出他志不在辩护，而有更深远的意图。作为申辩的开场白，他说自己将依法答辩，但是成败却由取决于“那位神（the god）”。下面我们将会看到，《申辩》的主题事实上不是辩护，而是向人们解释“神”和“如何虔敬地侍奉神”。

辩论开始不久，三位控告者便完全处于被动的位置，苏格拉底稳健地操纵了整个辩论过程。梅雷多等人控告他的罪名是毒害青年，不信本邦的神明们（gods），另奉新的守护神们(daimónion)[1]。苏格拉底毫不不费力就抓住梅雷多话里的矛盾之处，驳斥说，同一个人怎么可以相信有关守护神和神明的那些事，却不信有守护神们、神明们、英雄们，既然守护神是神明和林泽仙女（nymphs）或凡人所生的。在这里，苏格拉底把神明和凡人所生的半神－英雄列为守护神的一种。到这里对梅雷多的答辩就结束了。接着苏格拉底话锋一转，说给他定罪的人不是梅雷多或安虞多，而是众人的偏见和嫉妒，由此进入演说的核心部分。

仿佛为了激怒雅典人似的[2]，苏格拉底坦言自己毫不畏死。一个人在行事的时候，不该只考虑生命的危险，他应当只思考一件事，就是自己做得对不对，是好人还是坏人。他举阿基琉斯杀赫克托尔的例子，说明如果人们只顾自身安危，那么在特洛伊阵亡的半神们[3]就没什么了不起了。根据前面的说法，特洛伊阵亡的那些半神，正属于守护神之列。苏格拉底以他们为榜样，暗示了他确实信奉守护神。但是这些守护神和奥林波斯山的诸神一样，不是新立的，他们同样是本邦的神。在《申辩》的结尾，苏格拉底再次提起这些守护神。死后有两种可能性，一则如无梦的长眠，一则前往他处，去见半神们。苏格拉底开列的半神名单包括公正的冥府判官米诺斯、拉达曼图斯、埃阿库斯、特里普托勒穆斯；诗人俄尔甫斯、缪塞俄斯、赫西俄德、荷马；遭不公审判而身亡的帕拉墨得斯、埃阿斯；阿伽门农、奥德修斯和西绪福斯。对于前三类人，苏格拉底是赞美的，公正的冥府判官无疑是讽刺现场那些恶意的判官，帕拉墨得斯和埃阿斯则和受审的苏格拉底境遇相似。与诗人们见面无疑也是幸福的。但是苏格拉底似乎认为，即使在那里，也不是每个人都是智慧的。因此他声称要像考查这里的人那样考查那里的人，谁真的智慧，谁自称智慧而其实不智慧。他乐于考查的对象就是名单里的最后三个人。由此看来，这些守护神并不完全是苏格拉底真正信奉的对象。

在某处（31D），苏格拉底提到从小就附在他身上的一个神物或守护神，这是一个声音，每次让他听见的时候，都是阻止他做打算做的事。而这一次，当他在法庭上发言的时候，这个声音并没有阻止他，因此他所遇到的这件事无疑是好事。这里暗示了守护神的性质。赫拉克利特[4]的那句名言或者可以帮我们解开这个守护神的秘密：“人的性格即其守护神（daímôn）。”(残篇119) 假如第欧根尼·拉尔修所言不虚，[5]那么这个从小就附在苏格拉第身上的东西不是别的，其实就是指他本人从小养成的性格。这种性格决定了他的命运。苏格拉底的申辩于是染上了某种宿命论的悲怆色彩。苏格拉底对守护神的信奉，实际上是信奉英雄[6]的性格。并非每种英雄的性格都是好的，都值得模仿。阿基琉斯的无畏是值得模仿的，而阿伽门农的刚愎自用或奥德修斯和西绪福斯的狡诈，却值得怀疑，因此虽然他们也被列为守护神，苏格拉底却要考查他们是否真的有智慧。

这里可能还涉及到赫西俄德的观点，既然苏格拉底表示死后与这位诗人会面是十分愉快的事情，我们引用他作见证也合情合理了。赫西俄德在描述黄金时代的人时，说他们像神明们一样生活，他们被大地埋葬后，被称为“守护神们”，是“凡人的守卫者”。这些守护神纯洁善良，注视着人类的公正和邪恶的行为（《劳作与时日》121－123）[7]。在苏格拉底看来，人们归之于守护神名下的那些人并非都是真的守护神，只有那些经他考查合格的守护神才是真正意义上的守护神，也就是赫西俄德意义上的纯洁善良的守护神，唯有这些守护神可以与神明们相提并论。

但是，苏格拉底在提到自己以考查别人为使命的时候，并不说这是守护神们的意旨，而是“那位神”。苏格拉底心里确实有一位“神”，不同于神明们，也不同也守护神们。这的确是他自己造的一个新神。他几次三番用单数形式提到这位神：“现在神给了我一个岗位，这是我深信而且理解的”（29A）“不服从胜过我的人或神，是坏事”（29B）“你们都知道，是神命令我这样做的。我相信这个城邦里发生的最大的好事无过于我执行神的命令了”（30A）“我想是神把我拴在城邦上的”（31A）“我这样一个人是神赐给城邦的”（31A）“我做这件事，我认为是奉了神的命令”（33C）；第一次答辩结束时，他说“我相信由你们和神审判我的案子，会断得对你们、对我都合适”（35D）；《申辩》的最后一句话：“我去死，你们去活，这两条路哪一条比较好，谁也不知道，除了神。”

由此看来，柏拉图以“神”字结束全文，似乎有着强烈的暗示。如果说，在表面上是苏格拉底操纵了整场辩论，那么在背后，却是神操纵了苏格拉底。这个神才是苏格拉底崇奉的对象。当苏格拉底反驳梅雷多对他不敬神明们的指控时，他只是答辩说，他相信这世界上有神明们（包括守护神们）的存在。在针对大众发言时，他进一步申诉说，自己所作的一切都是依照某位神的指示。这位神命令他不断地考查自己并考查别人，因为未经考查的生活不值得过。他像马虻一样叮每个人，无非是想劝告他们关心自己的灵魂和美德。苏格拉底谴责了那种贪财怕死的生活，换言之，他质疑城邦里大多数人的生活方式。他要教给他们好的生活方式，而这种生活方式是神教给他的。换言之，他否定大众是虔敬的，这无异于说，让我来教给你们敬拜神的正确方式吧，让我教给你们真正的虔敬吧！苏格拉底仿佛是以先知，以立法者自居了。如果说苏格拉底在何种程度上与耶稣相似，即在此：他们心中都有一个神，都以拯救众人的灵魂为己命，都自愿为自己的宗教付出生命。

但我们不能匆忙地得出结论说，苏格拉底的神和基督教的上帝有某种联系。苏格拉底的神是由性格－守护神发展而来的。一个人的性格并不能推而广之适用于所有的人，每个人都有一个私人的守护神。苏格拉底不断地考查自己并考查别人，但归根到底还是考查自己，考查别人是为了更好地考查自己，像德尔斐的神谕说的：“认识你自己！”通过考查自己和别人，众守护神的一些美德逐渐被汇聚到一个单一的神的身上，成为至善或最高的智慧的象征。那个经常阻止苏格拉底的守护神的声音突然沉寂了，因为这时候神已经取代了守护神主宰了苏格拉底。苏格拉底意识到这点，意识到他已经摆脱了狭隘的私人守护神，亲近更普遍的神。因此他意识到死的时刻、同时也是永生的时刻到来了。于是他欣然拥抱死亡。

无疑，人类生活的道德和理智事务中真正具有重要性的东西，无不源于人和他对上帝及神圣事物的关切之间深刻的且或多或少有意识的联系，我们无法设想一个声名卓著的民族，或者一个在任何情况下都有资格被冠以“伟大”之名的的民族，其政治生存不是持续地为宗教思想所提升和引导。培育、净化和高扬这些思想，——赋予它们一种能为所有人所理解、令所有人获益的表述，——在外部举止上和公共行为中使之具体化，是一个民族的必要事务，也是其最崇高的任务。

不可否认，这个过程不可避免地导致两个伟大原则的生效，这两个原则似乎把一个民族置于自相抵牾的位置。民族性（即一个民族的特殊品质、习性和见解的总和）必然限制在邻近的民族性划出的界限之内；而宗教，自从它出现在世界上，就主张普世性，也应具有普世性，不断地努力追求唯一和绝对的至高地位。

在国家的建立或构造中，某个特殊的道德或理智原则起着支配作用；这个原则出于一种内在的必要性的规定，以确定的方式表达出来，并且产生了一种特殊的社会状态，或曰文明性格。但是具有适用更广的形式、将不同的民族纳入怀中的教会甫一出现，便操起吸收国家的事业，把市民社会赖以建立的原则降到完全受支配的地位：那个原则的非派生的原始权威的确很少得到教会的承认。

最终，普世的宗教出现了，在将其自身与人类的意识相结合后，呈现出一种生长中的伟大传统的性格，经过一代又一代人的传承，由严格的教条加以传授。但诸民族不能忍受自己在探讨自然的真理的时候，被禁止运用自然赋予他们的理解力或研习得来的知识。因此，在每个时代，我们看到不同的民族产生了各种宗教观的差异，这些差异又以各种方式反应在国家的性格和状态上。从这种斗争的本性可以明显看出，对于人类的命运来说，个中的危机有多么巨大。宗教真理必须具有可见的外部表现，让国家永久忆起我们尘世生存的起源和终结；忆起我们的邻居的权利，以及地球上所有民族的亲属关系；否则它有沦为暴政的危险，或者陷入根深蒂固的成见，——陷入狭隘的自命不凡，憎恨一切外邦的事物。另一方面，民族性格和文化的自由发展对于宗教的利益是必不可少的。没有这种发展，宗教的教义永远不能被真正地理解，也不能被完全地接受：不经过怀疑和确信、同意与异议、寻求与发现的不断交替，就不能根除错误，不能获得更深刻的理解。因此，思想和政治自由的独立对于教会本身是不可或缺的；她需要它们来提醒她注意不断改变的人的理智需求，她自身的形式的不断变更的本性；她需要它们来保存她，避免受歪曲的教义和仪式那无生气的重复——这种重复会毁掉灵魂。

据说，国家本身就是教会，但教会自认为有权篡夺国家的地位。实情是，人的精神或理智生活——在其最紧张的深处和活力中无疑是一种东西——在这两种制度里显现，此两者以最多样的形式互为联系；彼此不断力图互相渗透，但从未完全重合；彼此互相排斥，但均未取得永久的胜利或被永久地征服。至少在西方的诸民族中，从未造成如此的后果。哈里发可以将教会和政治权力集于一身；但西方基督教世界的整个生活和性格蕴含着教会和国家的无尽的作用和反作用；由此产生心灵更自由、更可理解、更深刻的活动，总的说来，这种活动肯定可用来描述世界的那一部分的性格。欧洲公共生活的面貌总是由这两个伟大原则的相互关系来决定的。

因此恰恰不可脱离政治史来理解教会史，也不可脱离后者来理解前者。为了真正地洞悉其中之一，必定要求两者的结合；有朝我们若能探明那种作为两者的共同来源和起源的更深邃的生活的深度，那一定是凭藉关于这种结合的一种完善的知识。

若一切民族都是这种情况，那么德国人却是其中最显著的，他们被赋予的教会和宗教方面的思想比其他民族更加顽强，更加原始。十世纪的诸事件取决于帝权和教皇权、天主教和新教之间的斗争。今天的我们则站在它们之间的中途。

What Is A Youth  - (Romeo and Juliet 1968)

　What is a Youth

　　by Nino Rota, words by Eugene Walter

　　What is a youth? Impetuous fire.
　　What is a maid? Ice and desire.
　　The world wags on,
　　a rose will bloom....
　　It then will fade:
　　so does a youth,
　　so does the fairest maid.
　　Comes a time when one sweet smile
　　has a season for a while....
　　Then love's in love with me.
　　Some they think only to marry,
　　others will tease and tarry.
　　Mine is the very best parry.
　　Cupid he rules us all.
　　Caper the cape, but sing me the song,
　　Death will come soon to hush us along.
　　Sweeter than honey... and bitter as gall,
　　Love is a task and it never will pall.
　　Sweeter than honey and bitter as gall.
　　Cupid rules us all.

关于演说术的对话

我亲爱的法比乌斯，

你经常问我，究竟是何原因，使得往昔的时代盛产才华出众的演讲者，惟独我们的时代却一无所成，全然缺少雄辩术所能赋予的那种声望，竟至于演说家这个名字都几乎湮没无闻。时至今日，我们只将这种称呼用于古人身上。我们自己时代那些能说会道的演讲者，全是些“律师”或“辩护士”或“讼师”——总之，绝不是些“演说家”。

要回答你的问题并非易事。如果我肩负起这重任，却不试着去满足雄辩术的古老标准，你就会认为我的判断力太差劲；如果我试图这样做而失败了，我的能力就要经受责难。确实，我之所以敢冒昧一试，不过是因为我毋须表达自己的看法。恰巧在我年青时，我曾听过一群人讨论这同一个问题，对于现今而言，他们是真正伟大的演说者。我须做的，不过是重忆起他们的谈话罢了。这样做不需要什么特殊的能力，只须忠实地回想起我从这些杰出人士的口里听来的那些精妙的论证和有份量的话就足够了。关于雄辩术的式微，他们给出的解释各异，却总是比较可信的，每个人的说辞都烙上他自己的个性和志趣的印记。为了重现这场讨论，我必须保持他们自己对主题的划分，他们各种论证的路线和他们讲话的顺序。我还要补充一点，他们中有一个人跟你的论点针锋相对，把古人拿来作嘲笑的对象，宣称他喜欢当今的风格胜于往日那种特殊的禀赋。

2         库里亚提乌斯·马特努斯（Curiatius Maternus）在大庭广众之下朗诵他的悲剧《加图》时，据说得罪了某些权贵，因为在写这出剧的时候他把自己的个性都融进加图的思想里了。那天公开朗诵之后，正当罗马的每个人都对此事议论纷纷时，罗马律师界的两名显要成员访问了他家，——他们是马尔库斯·阿培尔（Marcus Aper）和尤利乌斯·塞昆都斯(Julius Secundus)。那时我是一名狂热的修辞术研习者，满怀青春的激情，经常聚精会神地听他们在法庭上的演讲，而且常常登门拜访他们，他们在哪个公共场合露面，我也就跟到哪。我珍视他们说的每个字，他们席间的谈话，他们的讨论，还有他们私下交谈中的神圣秘密，尽管有许多恶意的评论说塞昆都斯不是一个合格的演说者，阿培尔的名声更多是建立在性格的力量之上而不是建立在什么文艺训练之上。事实上，塞昆都斯的风格简洁且符合语言习惯，极尽流利。阿培尔对各种学问都有所涉猎，他虽然瞧不起文学，但并非对文学一无所知。他似乎以为，如果人们知道他是依靠自己的自然天赋而不假学识和文化的外来帮助，那么除了勤勉的这一优点之外，他还将获得更大的名声。

3         我们走进马特努斯的房间时，他正坐在那里念他昨天在公开朗诵过的那出悲剧。“我亲爱的马特努斯”，塞昆都斯说，“你的批评家们散布的流言蜚语，丝毫不令你觉得惊慌吗？你还能从你的悲剧里得到乐趣，即使它已经触怒别人也不顾吗？或许你拿起它只是为了作一次仔细的修订，打算删去那些可能受到曲解的段落，发行另一个版本，即使不是更好的，至少也该是不那么危险的？”

“这书刊行之后，”马特努斯说，“你自己就会看到，作者凭着自己的信念确立了什么样的价值。你会认出你昨天听到的每个字。假使我在《加图》里漏掉了什么东西，下次公开朗诵我的《提厄斯忒斯》时我一定补上这处疏漏。我已经想好这部新的悲剧该怎么写，它的情节已经印在我脑海里了。真的，我之所以急于把《加图》付梓，唯一的原因是我可以摆脱这部悲剧的纠缠，能够不受羁勒，把所有的注意力都放在我的新计划上。”

“哎，”阿培尔说，“难道就永远不能丢下你这些悲剧吗，你一定要放弃钻研法学和修辞术，先把自己所有的时间都献给你的《美狄亚》，现在又献给这《提厄斯忒斯》吗？想想你朋友的所有案子吧，这些案子需要你出庭辩护，还有你在殖民地和乡镇里的那些委托人，即使你不是忙于写作一部《多米提乌斯》和一部《加图》，也很难满足他们的需求。将罗马人物和罗马历史堆在所有这些可怜的希腊神话故事上面，又有何益呢？”

对此马特努斯答道：“你这番严厉的话一定会搅得我心烦意乱，若不是我们之间时有争论，以至久已成了一种习惯。你从未停止对诗人的恫吓和攻击，我呢——你谴责我离弃了律师界——每天承担起捍卫我可怜的委托人诗艺免受你中伤的任务。所以有个仲裁人在身边的话我才高兴呢，他或者会禁止我今后再写诗，或者，如我真诚希望的，用他的裁决强迫我离开法庭这狭隘的圈子——我在那里已经弄得过分消瘦了——让我去修习雄辩术的更崇高、更神圣的形式。”

4         “噢，”塞昆都斯说，“在阿培尔拒绝我的裁断之前，我将仿效那些诚实尽责的陪审员的榜样，若当事人一方赢得他们的感情，他们就自动不出席这些案子。大家都知道我的老朋友撒勒尤斯·巴苏斯（Saleius Bassus）是我最亲近的人，我跟他住在一起有好长一段时间了。他同时既是最优秀的人，也是最完美的诗人。因此若对诗歌进行审判，你几乎找不到更责任攸关的犯人了。

5         “巴苏斯，”阿培尔说，“尽可以放心。我对于他或其他修习诗艺和追求文学名声的人没有任何怨言，他不能在法庭上为案件辩护也无所谓。我之所以强调这点，是因为既然我们在这件案子上未能获得一个公断，我就不允许马特努斯为他那些同谋辩护。我要在你们面前控告的只是马特努斯一人。他是一个为具有丈夫气的雄辩术而生的人，那种演说术使人能够结交并保有朋友，去建立联系，去拥抱臣服于人者的事业；然而他完全荒废了这种研习，尽管踏遍我们整个国家，也找不到什么东西像它这样对社会益处多多，适合予人快乐，容易出人头地，或是比它更能为人赢得在罗马的伟大之名，赢得遍及整个罗马帝国的声誉。如果我们的所有的思想和行为的目的在于功利，那么还有什么比这门技艺的训练更可靠呢，它给你武器，让你捍卫你的朋友，帮助陌生人，并保护那些身处险境的人？凭这武器你可以使嫉妒你的敌人恐惧和惊骇，自己却不必冒一丝风险，受一种不坠的权力和地位的保护。当一切顺遂时，这种有益的力量可以捍卫和庇护他人，而一旦传来危险的流言，面对法庭的指控，雄辩术是更好的保卫措施，胜过战场上士兵的剑和盾。它是一种攻防兼备的武器。你可以用它来躲避指控或攻击别人，无论你是身在法庭还是元老院，或是在朝觐的大厅。一两年前，当元老院攻击伊普留斯·马塞鲁斯（Eprius Marcellus）时，除了雄辩的口才，他还有什么可以防身呢？但他藉这武装证明自己是赫维狄乌斯（Helvidius）的哲学的一个强大的敌人，而不仅是旗鼓相当的对手。赫维狄乌斯诚然是一个流利的演说者，但在这种竞赛中还只是个缺乏训练的初学者。然而关于功利的问题我不想赘言；对这点我以为我的朋友马特努斯不会不同意的。

6          “我现在就讲讲演说术带来的欢乐，这种喜悦不是在此时或彼时才属于我们，而是贯穿我们的一生，几乎每天的每个时辰为我们所有。一个人若有自由和有修养的心灵，能够识别最高的欢乐，最令他高兴的莫过于看到他的屋里日日群英荟萃，此外，他知道他之所以受到恭维，不是由于他的财富，也不是由于他没有子嗣或他所在的职位，而只是由于他自身的优点。一个无儿无女的富豪，虽然有钱有势，却经常光顾一贫如洗的青年律师，恳求他在法庭上为他本人或他的朋友效劳。那些肃然可敬的老者，积聚大量财富，势力遍布帝国，却不得不在他面前承认他们缺乏一切赐予中最伟大的那种赐予——律师所享有的这种欢乐胜过财富和势力带给人的欢乐。再想想那些在公共场所陪伴演说家的时髦群众，他作的伟大演讲，他在法庭里受到的尊敬；想想这种满足：你起身，在一片寂静中走到自己的位置，所有的眼睛都盯着你看，那些群众紧紧围聚在你身边，对你表露的每种感情都作出反应。但这些是公共演说的粗鄙之乐，甚至对于蒙昧之徒来说也是显而易见的。更高层面的是那些除了演说家本人外无人知晓的隐秘的欢乐。如果演说者发表了一次精心准备的演讲，则他的满足就如他的风格一样扎实和严谨；如果他因带给人们一篇新作而忐忑不安，这种忐忑不安会使成功变得更惬意，为他的欢乐锦上添花。但最大的满足来自即兴演说的那种大胆的兴奋。人心犹如田畴。我们自己栽培的庄稼虽讨人喜欢，但大自然的野花带给我们最大的快乐。

7         “就说我自己吧。我还记得在元老院获得一个席位时的那种心满意足；我还记得那些日子，我，一个“新人”，出生在一个人们对之怀有普遍成见的乡村，最终升任财务官、护民官和执政官；不过我坦承没有比这更令我快乐的了：当我竭尽绵薄之力，成功挽救了一个囚犯，或者在百人法庭面前为一桩讼案作了成功的辩护，或者在皇宫里保护了自由民和皇室财务官。在那样的时刻，我觉得自己达到足以蔑视高官显爵的高度，因为我所拥有的这种权力，若非与生俱来，绝不会与势力相伴，或被授予专利。的确，任何一门艺术所给予的声威，都不能与演说家享有的赞誉和光荣相比。他们不仅在罗马扬名于忙碌的政治家之间，在闲散的青年当中也同样声名卓著，如果他们品性纯正，并对自己寄予良好的希望的话。母亲们在孩子面前反复提起那些演说家的名字。没有人比他们更著名的了。大街上的普通人都晓得他们的名字，边走边指点着他们。他们的名声甚至传播到外省各镇和殖民地。乡下人或外邦人一来到罗马，就立即向人打听他们，想要认识这些他们久仰大名的人士。

8         “我想说的是，我方才提及的伊普留斯·马塞鲁斯和维比乌斯·克里斯普斯（Vibius Crispus）——我更喜欢举最近的例子而不是被人遗忘的古老的名字——在帝国最遥远的角落里的名声丝毫不逊于他们在其出生地卡普瓦（Capua）和韦塞拉（Vercellae）的名声。诚然，他们的两百万和三百万塞斯特斯的巨富要归功于他们的演讲的力量；但他们的名声却不是来自其财富，而只是由于他们的雄辩。真的，这仿佛是一种超人的神圣的力量。每个时代都提供了许多例子，证明这种能力可以将人提升到怎样的高位。但正如我方才说的，我所援引的事例离我们较近，我们无须别人来告知；我们自己就可以看见。年青时妨碍他们的寒微出身和窘迫之困只是增加了他们的光荣，使他们成为雄辩术用处的更好的范例。他们没有高贵的祖先，没有充裕的资财，也没有展现出伟大的道德品质：其中一个还因为身体上的缺陷而遭人鄙视；然而多年来他们一直是国家中最有势力的人。只要他们高兴，就可以在法庭上占据首要位置；如今他们包揽一切，在皇帝的友谊中占据了首要位置，赢得他对他们一种近乎恭敬的感情。我们可敬的陛下总是随时准备面对真相。他清楚地知道，他的其余朋友的地位皆有赖于他的声威，这种声威他既可以轻易地增添在他们身上，也可以转赐给别人，而马塞鲁斯和克里斯普斯带给他的声威却不是出自其手，其他人也绝不能得到。的确，在所有这些丰富的酬报当中，诸如雕像和碑铭这样的东西当然微不足道，尽管就其自身而言，它们并不比钱财更可鄙——人们常常滥用钱财，却很少轻视钱财。这些，就是我们所见的加诸那些人的荣誉、声威和财富——他们从年纪轻轻时就献身于修辞术的研习和法庭的实践。【未译完】

                  纪念馆莫伊卡滨河外景               

      馆内庭院的普希金塑像  

          这是普希金时代的庭院情景 

          普希金手稿                

              普希金手稿 

普希金画像

普希金决斗时用过的枪

        普希金受伤后便在这个门内的屋里抢救了两天后死去

从纪念馆里向塑像望去

普希金的会客厅

棋板桌椅及女儿的钢琴

单人卧榻

普希金诗稿《纪念碑》手迹

会客厅 

客厅

绘画中当时的圣彼得堡

 客厅

                   客厅             

女儿的梳妆台

女儿的画室

女儿的画室

女儿画像

 普希金书房

决斗时穿过的马夹，还有血迹

                        逝去时普希金的面膜

转自http://blog.china.com.cn/sp1/wangjiuxin/182204236556.shtml，原发布者：王久辛。

斯坦利·罗森

在过去的三百年里，哲学（有别于神学）和历史之间的关系已然成一个意义重大的问题，这表现了古典思想和现代思想之间的区别。这个问题的根源在于对“哲学”和“历史”这两个术语本身的一种逐渐的却是决定性的重定义。人们几乎可以说，这个重定义的过程造成了当代人与其古典起源的疏离。例如，精研古典哲人（对于他们来说，现代意义上的“历史”并非一件值得认真对待的事）的任务，大部分被委之于那些自称（并且被称为）哲学“史家”的人。且不论他们的工作是否严肃和出色，我们会注意到下述这种矛盾情形：特别是在盎格鲁－撒克逊世界，尽管关注和信奉历史——暂时的，偶然的，特殊的——并随着坚持真理的历史本性(historical nature)，学院的哲学家们仍倾向于区分作为一项活的事业的哲学和作为一种古物研究兴趣乃至不必要或无用的兴趣的哲学史。古典学成为一门过度小心的历史学科，这一事实证实而非否定了这种情况，因为这样一门学科的准则（canons）出自那些与古典作家本人有别或相隔的思想流派。相似的，我们阅读古典史家的方式也不可避免地取决于现代的历史本性（nature of history）观念。姑且不说哲学的理解，我们面临着一个历史的了解的问题。为什么我们的历史观一方面引导我们把历史和哲学看作是一致的，另一方面又引导我们把它们看作截然有别的？这种历史的观念是否有碍我们去了解现代思想中的古典元素？我们之所以不能了解自己，是否因为我不能了解古代的经典？相信我们可以不依赖于自己的先辈而得到理解，不是我们本身的历史感的一种矛盾吗？

也许只有以其自身的措词重新考虑哲学独立于历史的古典分离，考虑引发历史与哲学之间的主要矛盾（dialectic）的那个进程，才能了解历史与哲学之间的关系。在本文中，通过探讨希罗多德的思想，我希望在这种重新思考中迈出一步。当我们说希罗多德是“历史之父”时，我们是在学科的意义上使用“父”这个字：在时间的进程中，经过反复的检验，直到习得正确的方法而变得圆熟（sophisticated）的东西的一个创始人。为了理解希罗多德，我们必须撇开这种俯就（condescension）的姿态，提醒自己historia这个词意为“探究”或“调查”。希罗多德作为一名现代意义上的史家的卓越独立于他作为一名原来意义上探究者或调查者的卓越。确实，作为一名现代意义上的史家，他的地位或作用不如或者说派生于他对人类本性和神圣事物的探究。

对希罗多德的诋毁是从修昔底德开始的。然而，为了领会修昔底德是在何种意义上批判他，我们必须以同样的严肃性对待希罗多德。对柏拉图的批判是从亚里士多德开始的；但是没有柏拉图，就没有亚里士多德，而且亚里士多德在他的批判中显示出对柏拉图的尊敬。我们不妨回忆一下那件轶事：小时候，听到希罗多德在大声朗读他的作品，修昔底德哭了。无论是否“有历史依据（historical）”，少年修昔底德的眼泪象征着一种关系或影响，这可以从两人的文本中得到支持。这种影响既是积极的，也是消极的。举一个消极的例子，当修昔底德取消波斯战争的重要性时，他含蓄地批评了希罗多德。但他有必要贬低波斯（尤其是特洛伊）战争的重要性，以确立伯罗奔尼撒战争至关重要的意义。修昔底德声称他的书作为一种永久的财富，使人了解战争与和平，而对希罗多德（尤其是荷马）的含蓄批评则是此中重要的部分。希罗多德的重要性足以让修昔底德提起他；他和荷马是被修昔底德认作对手的思想家。至于希腊的哲人们，甚至构成他的书中的两极之一的雅典的哲人们，修昔底德对他们完全沉默。

假如较之荷马和希罗多德，修昔底德更深层的对手是哲学，假如他的沉默较他所有的暗示都更加深刻，乃至更加雄辩，我们仍可将他理解为想叫我们注意荷马和希罗多德的价值问题先于哲学的价值问题。必须穿过表面，才能潜入深处。我们必须尝试着按修昔底德本人对他的事业的理解来理解它，并希望它能够被理解。这项事业的表面便是开端，在这里，我们发现了荷马和希罗多德。但是忠于表面绝不等同于肤浅。因此，说因为荷马和希罗多德不是“批判的”或“科学的”历史学家，修昔底德才将他们打发掉，这是肤浅的。这完全是用现代的语词来判断问题。修昔底德抱怨那些不劳神费力去核查所叙之事实的作家，但修昔底德的演讲表明他关心某些东西胜于关心“事实”，他自己告诉我们的这些演讲并非字字属实（literally factual）。强调修昔底德与现代史家的相似处使得我们忽略或批评他与现代史家完全不同的诸多方面。问题恰恰在于理解修昔底德所谓的历史。我们想知道，在他看来，历史在那一点上有别于哲学并与哲学发生联系。这个问题从希罗多德的作品里获得决定性的形式。研究希罗多德不仅是研究修昔底德的前奏，也是研究我们如今所谓的“历史”的理论源头的前奏。尽管希罗多德绝非现代意义上的“史家”，称他为历史之父仍然恰如其分。我们必须关注他从事一项探究的理论因由，尽管这项探究本身不等同于历史，却催生了历史。

我们必须认真对待希罗多德，但这并不要求我们丧失幽默感。修昔底德心照不宣地把希罗多德和荷马联系起来，从而指明该如何认真地对待希罗多德。修昔底德清醒地看出，荷马和希罗多德太过儿戏（playful）：他们用mythōdes【神话】来装饰自己的作品，并且为奖品而写作。一个mythos是一个寓言或传说，在此语境下它意味着不真实：荷马和希罗多德在某些地方，也许是关键的地方，使用了谎言。此外，他们不为永恒而写作，而是为现时的裁决。奖品是由公众的意见授予的：荷马和希罗多德比修昔底德更关心公众的意见。公众所渴望的不是真相，而是愉悦（pleasure）；为了愉悦他们可以容忍谎言。修昔底德是严肃的（austere）；显然，他既不说谎，也不想取悦于人，除非是那真实使我们愉悦。荷马和希罗多德说些悦人的谎言。修昔底德的严肃，他对人类行为的真相的不加修饰的陈述，赋予他的书一种几乎不可忍受的庄严。源自修昔底德的愉悦不仅是对永恒的一种占有；永恒的事物是严酷的（hard），只令相对少数的人感到愉悦，而现时的愉悦，公众的愉悦，几乎每个人都可以得到。人们甚至可能怀疑，这相对的少数人是否忠于修昔底德书中的那种几乎不能忍受的庄严。难道我们不是通过思考他在事实上的精确、他的免于个人偏见，他的艺术技巧等等，回避了它的严酷性质？无论如何，在明确地摒弃快乐和谎言的同时，修昔底德以严肃的态度揭示人的兽性。修昔底德不会对公众手下留情；他不企求得到他们的赞许。

将这种公众赞许的观念推而广之：修昔底德的真实近似于悲剧的真实，而希罗多德的惬意的谎言令我们想起喜剧。我们记得事实上荷马（修昔底德将他和希罗多德联系起来）写了两本书，《伊利亚特》和《奥德赛》，我们不妨暂且将它们划分为一部悲剧和一部喜剧。悲剧的英雄是少数的杰出人物；喜剧的英雄是大众。然而，《奥德赛》的英雄并非雅典喜剧的英雄，却是诡计多端的奥德修斯，他用谎言来取悦人。就其英雄而言，《奥德赛》的喜剧高于雅典舞台上的喜剧，但它通过它的英雄讲述的惬意的谎言而与那种喜剧联系起来。与此相似，希罗多德的喜剧是奥德赛式的喜剧。奥德修斯游历各方，见识了众多民族的nomoi（习俗）；为了返回他的故乡，他的家园，他的城邦，他轻蔑地摈弃了永生。他选择了自己的nomoi， 因此遵循了希罗多德以赞许的态度引用的品达的箴言：nomos是众人之王。奥德修斯和希罗多德之间的类比看来十分恰当。希罗多德的探究是一部为取悦大众而讲述的奥德赛式的喜剧。《伊利亚特》的英雄却是阿基琉斯，米尔弥冬的战神，希腊最伟大的战士，一个具有单纯的激情的、率直的人，一个半神，一个严格意义上的英雄。但是修昔底德的简单只是一种惊人的复杂的表面，他的激情受到控制，事实上，他不是一名伟大的战士，却是一名失败的将军。荷马用阿基琉斯和具有他那种秉性的人来教我们战争；修昔底德是阿基琉斯的对立面（antithesis），他摒弃荷马的教诲。修昔底德的探究是一部为取悦少数人而讲述的反荷马或者反阿基琉斯的悲剧。

荷马和希罗多德都讲悦人的谎言（相反，修昔底德令人不快的事实在一种完全不同的意义上是悦人的）。这些谎言的目的是赢得公众的赞许。苏格拉底也讲到悦人的谎言和公众之间的关系。苏格拉底的谎言包含的愉悦有别于荷马－希罗多德式的愉悦，这是由于它坚持着高贵（gennaion）：苏格拉底的谎言带有不少修昔底德式的严肃。尽管如此，那高贵的谎言是为了确保城邦的大众能够接受而发明的，这个城邦是正义之士所企盼的，它存在于言谈中。既然这个言谈中的城邦事实上不存在，它至少有部分是寓言式的（fabulous）；它相当于亚特兰蒂斯这座传说之城，苏格拉底大胆地将这企盼之城变为事实。那个高贵的谎言和mythos有一种政治功能：它们使多数服从于少数，或者不正义的服从于正义的。哲学具有一个政治背景；正如荷马－希罗多德式的哲学相似物，关于人和诸神的正确教诲归根到底是一种政治教诲。很显然，苏格拉底关于企盼之城的设想只是对极少数人来说才是悦人的，也许根本就没有人会觉得它是悦人的。现代人会认为这个城邦是乌托邦的（utopian）——我们用这个词来表示不可能。人们也许会猜测，苏格拉底的城邦之不可能，是由于苏格拉底以高贵取代悦人的谎言的直接后果。在此意义上，荷马和希罗多德更接近现代的趣味；悦人的谎言适合于对公众的共识的期待。奥德修斯的旅行（其本身就是悦人的谎言）是为他重返王位、统治城邦作准备、他用暂时的东西（他的nomoi）取代永恒的东西（不朽）。希罗多德的旅行是通过使用悦人的谎言，为读者们生活在自己的城邦里这项任务作好准备。对某些人来说，这种准备将扩大到对他们的城邦的理解以及由此而来的对城邦的统治。奥德修斯和希罗多德的旅行是这样的旅行，它们可以在同一时间以不同的方式，同时由多数人和少数人作出。它们使多数人和少数人在公共nomoi之下达成一致，只是方法不同。

荷马和希罗多德向我们呈现了一次朝向实存的城邦的旅行；苏格拉底以建立一个崭新的城邦取代这次旅行。因此，荷马和希罗多德比苏格拉底更“虔敬”。他们没有用崭新的城邦取代实存的城邦，这就表明了他们对传统、对祖传风习（ancestral ways）的尊重。但是祖传风习多种多样，原则之多一如城邦之众。人人皆有得自它们的祖先和风习。所有这些风习都必须得到尊崇：nomos是众人之王。荷马和希罗多德的教诲与每个城邦对其祖传风习的保持是相谐的；这是一种令公众满意的教诲。荷马和希罗多德会获得嘉奖；他们不会像苏格拉底那样被处死。悦人的谎言比高贵的谎言更加管用或可行。这使得公开教导一个远非令人愉快的关于公众的教诲成为可能。在荷马和希罗多德的愉悦背后有一种辛酸；对于谙熟反讽的人来说，他们的微笑背后有一根刺。在真实的意义上，苏格拉底比荷马和希罗多德要坦白得多：尽管有种种应有的限制，苏格拉底还是在公众面前公开宣讲他的谎言。但是荷马和希罗多德的悦人谎言用愉悦掩盖了迎合公众趣味的痛苦的必要性。关于人类事务的正确教诲不仅公开地迎合公众的趣味，还教导人们这样做是正确的。关于人类事务的正确教诲归根究底便相当于公共趣味：nomos是众人之王。荷马和希罗多德的虔敬掩饰了某种保留（reserve），这种保留超过了修昔底德或苏格拉底的保留。

对荷马和希罗多德而言，在万物的本性之中有某种东西禁止我们对祖传的东西的公开僭越。在这个点上公开和私下的教诲是一致的。同时代的读者看来仿佛是天真的东西毋宁说是一种精深的世故（sophistication）。可以毫不夸张地说，荷马和希罗多德是“世界的人”，即这个世界的人；通常情况下，这个世界的人的世故会被批评为过于老于世故（sophisticated）。这种世故像天真的人一样取消了公开哲学或严肃的理论反思的可能性。通过将它自己委之于nomos，它试图阻止这种反思的公开出现。但在希罗多德这个例子中，这种委托本身是建立在最严肃的理论反思的基础上。希罗多德著作中哲学在表面上的缺席或暗中的在场，因此便是修昔底德对哲学保持沉默的一个前奏。就两人都是苏格拉底意义上的哲学的敌手而言，希罗多德和修昔底德的探究是对现代“历史”的一种准备。这种敌对状态简而言之（因而必然以过于简化的方式概括）就是：希罗多德否认永恒，修昔底德却认为它若高贵则无能。两者都以如下方式与赫拉克利特有关，进而也彼此相关。希罗多德的教诲本质上就是荷马的教诲，而荷马，正如苏格拉底指出的，让一切都屈从于运动（motion）。我们不能说修昔底德如出一辙，不过他主题也是kinesis：衰败中的政治体的运动。战争是最大的运动，并且战争是理解人的钥匙。除了巴门尼德那里的大量例外，前苏格拉底哲人（或反苏格拉底哲人）与现代的思想家一样为kinesis 所困扰，而 kinesis 就是历史之父。

埃蒂安·巴利巴尔

《神政论》（TTP）所阐发的政治思想引起的困难及兴趣，在于它在那些显然不可调和的并且在今天依然为人们所察觉的观念之间所制造的紧张。这种紧张首先看来是导源于试图超越“宽容”这个概念所固有的那种暧昧不明的特性。为了确定这里有什么危险，我须从检验国家的主权和个人的自由之间的关系开始。这一方面将把我导向对民主是基于“自然”这个论题的追问，另一方面，则引导我去探讨斯宾诺莎的历史观和它将政体分为神权政体、君主政体和民主政体这三种类型的新颖方法。

思想自由和主权者的权利

国家的主权（sovereignty）总是绝对的。若不是绝对的，它就不能自称为主权者（Sovereign）[①]。根据斯宾诺莎的说法，一个人不能不积极参与到他所属的国家中去，否则他就会被定为“公敌”，招致种种危险（较第十六章）。不过与此同时，任何国家若想担保自身的稳固，就必须允许住在其中的个人有可能的最大的思想自由和表达自由（较第二十章）。这两个论题如何能一致呢？其中一个似乎出自一个专制主义者，但说不上是个极权主义者的国家观，而另一个显然一个民主基本原则的表述。斯宾诺莎本人在书的末尾给出这个问题的答案：两个论题可以结合起来，就是通过运用一个基本规则，该规则基于这样的区分：思想和言论是一方面，而行为是另一方面。

故而，国家【Respublica】的目的事实上便是自由。此外，我们看到，形成国家的一个根本特征在于一切制订法律的权力都应授予全体公民，或授予一些公民，或授予一个人。既然人的自由判断有相当的分歧，每个人都相信自己最有见识，并且既然所有人以同样的方式思考，以一个声音说话是不可能的，则平安的生存不可获致，除非每个人都捐弃他认为怎样做合意就怎样做的权利。故而每个人所捐弃的，只是他认为怎样做合意就怎样做的权利，而非他推理和判断之权。因此当他做出反对主权者的命令的事情时，那无疑是对他的权利的一种违背，但在思考、判断从而还有说话的场合下却不能这么认为，假若他仅仅表达或传达了自己的想法，只是以理性的确信来捍卫这一想法，而没有用欺骗、愤怒、憎恨，或是存心按自己的决定要在国中实现这些改变。比如说，假设有人主张某条法律违背了健全的理性，并因此鼓吹将其废止。如果他同时将他的意见呈交给主权当局（唯有它才有制定和废除法律的资格）去判断，与此同时他又没有做出什么违反该项法律的规定的事情来，他对国家就有功，尽了一名好公民应做的事。但是如果相反，他行为的目的在于控诉长官的不公，煽起对他的普遍的怨恨，或者如果他不顾那长官，企图煽动别人来废除那项法律，他就只是一个煽动者和叛逆者。（TTP，293；中译本页272－273）[②]

这个规则会引发许多问题。首先，有个解释的问题。我们必须牢记斯宾诺莎在第十七章就服从这个问题所说过的话。服从不在于一个人行为的动机，而在于与行为本身的契合。“从一个人依自己的决定行动……这一事实，我们不能立刻就得出结论说他的行为是出于自己的权利，而不是出于政府的权利”（TTP，251；）。就此而言，国家被假设为所有符合法律的行为的创作者，而所有不与法律相背的行为都可以说是符合法律。其次，有个施行应用的问题：斯宾诺莎自己表明，某些言论就是行为，尤其是那些对国家政策进行判断并可能妨碍那政策的言论。因此就有必要明确“在多大的限度上这种自由能够并应当被准予”（TTP，292；中译本页272），或是复又明确“哪种政治信念具有煽动性”（TTP,294；中译本页273）。对这些问题的回答不仅取决于如下这类一般的原则：拒斥那些可能会或明或暗地摧毁社会契约的意见，即那些寻求国家“形式的变革”因此或许会威胁到国家的存在的意见。它也取决于国家本身是否“腐败”。唯有在一个健康的国家里，才可毫不含糊地应用这条有助于维持国家的规则。不过这又把我们引向第三个问题：斯宾诺莎的论题的理论意义。

我们先要排除一个显而易见的解释：斯宾诺莎所主张的区分只是重现了私人（意见）和公共（行为）之间的区分。在自由传统中，政治主权和个人自由在这两个彼此分离的领域里运转。在通常的情况下它们不会出现重叠，却彼此相互“签字担保（underwrite）”。在这个框架下，人们可以用“教会与国家分离”的形式解决诸如政治和宗教权威之间的冲突。不过这种稍后为洛克所发展的方法，显然不是斯宾诺莎的方法。因为它归之于个人和国家两者的“权利”都太小了。个人因此受了不适当的限制，因为他要行使意见自由的实质领域便是政治领域本身。国家也受了不适当的限制，因为它的控制要直接或间接地扩大到人与人之间可能存在的种种不同的关系，因此就要扩大到他们的一切行为，包括出于宗教热诚而做出的行为。经验表明，人对他的“公民同胞”或“邻居”所作所为总是受其宗教观的影响。就算公私之分是国家的必要制度（TTP,244），它也不可能成为其基本原则之一。故而斯宾诺斯提出的这条规则绝不是意味着一种简单的分离。事实上，斯宾诺莎想要证明的是一个更有力的论题（也是一个更冒险的论题）：国家的主权和个人的自由无须分离，实际上也无须调和，因为它们并不矛盾。试图使它们彼此对立，恰恰才是矛盾之所在。

斯宾诺莎不否认这两种措辞之间可能存在着冲突。但正是从这种紧张必然催生一个可行的解决方案。例如，如果我们想想当国家试图压制舆论自由时，这点就可以明了了：“让我们假设这种自由可以被压制，人们可以被置于此种控制之下，以致他们对不是主权者所命令的东西都噤若寒蝉”（TTP,295）。然而，这样一种政策，必然是国家本身的祸害，不是因为它本来是不公的或不道德的，而是因为这在身体上是不可忍受的：

人的秉性一般而言就是这样，当他们认为是真理的东西被当作犯罪，当激发他们对上帝和人做出虔诚举动的东西被认为是邪恶时，最能激起他们的愤怒。由此导致他们敢于公然抨击法律，不惜一切地反抗长官，不认为在此动机下煽起骚乱和采取种种残暴行为是一种耻辱，反认为这是件光荣的事。若我们同意人的天性的构成就是如此，那么针对人的信念而制定的法律就不是针对坏人而是针对品性纯良的人【ingenui】，这些法律的目的不是为了约束歹徒，却是为了激怒可敬之士。强迫人们服从它们必然给国家【imperium】造成巨大的危害。（TTP.296；中译本页275）

加在个人自由之上的约束愈是粗暴，所引起的对这种束缚的反抗就愈加激烈，愈加具有毁灭性。这是一条“自然法”。当每个人在某种意义上被迫像别人那样去思考时，他的思想的生产力确乎成了一种毁灭性的力量。在极端的情况下，这将导致个人的一种错乱疯狂，并导致对一切社会关系的败坏。当国家和一种宗教合而为一时，这个矛盾就更加清楚了，这种结合或者是因为公民权威（civil authority）被宗教权威吞并，或者是因为它强加给个人一种“世界观”以图取代宗教，因此——不管它的意图如何——具有了与宗教同样的性质。惟有涉及到的每个人能够以同样的方式并以同样的用词信奉同一个上帝，这样一个体系才能得以维持。但是这种一致不惟不可能，实乃不可想象。在每个社会里，无论它是野蛮的还是文明的，基督教的还是“偶像崇拜的”，关于神性、虔敬和道德，关于天性和人的境况（nature and the human condition）的诸多反对意见持续不断地涌现。之所以如此是因为人的意见很大程度上是想象力的产物，而每个人的想象力（他组织起来的叙述，他投映到世界上的影像）全然取决于他个人的“性情”（complexion）——斯宾诺斯用的那个词在英语里没有直接的同义词，即他的ingenium（我们或可译为“天性”[nature]或“气质”[temperament]）。说到ingenium，我们必须明白（依据《伦理学》，IIP10-36关于个体的叙述），一种由个人生活经验和各种遭遇决定其形式的记忆，作为构成它的那种独一无二的方式的结果，被镌刻在心灵（或灵魂）上和人的脾性上。既然人的种种观念（opinions）[③]皆可化约为一个单一的世界观，那就必然要求不仅他们要渴求相同的东西，而且他们要拥有相同的经验；总之，他们必须严格地不分彼此。这在措辞上当然是一种矛盾。

因此实行意识形态压制的国家不可避免地具有一种毁灭自身的趋势。但斯宾诺莎的论证走得更远，达到其最激进的结论。他说，对于允许一个对立的意识形态中心在其中发展的国家，情况是一样的，这点历史已多次向我们昭示：古希伯来的列王和高级祭司之间的斗争；中世纪欧洲罗马教会和皇帝之间的斗争；以及最近英国君主制和清教党派之间风行的斗争。因为，正如我们指出的，正是这同一些人，各具各的ingenium，或说得确切点，正是这同一些行为，“公正”或“不公”，“虔敬”或“不虔敬”，受到服从国家和服从神律这两种规则的影响。一片领土——由人组成的“共同体”所占有——不能同时维持两种主权权力。这就解释了教会何以试图以国家为模型来组织自身，成为一个“国中之国”（imperium in imperio）（TTP,270; 译文有改动），而他们的首领们通过权利或强力，承担起一种政治功能。这种情形最终将导致国家的解体。但这不会给个人带来任何好处，他发现自己转化为一场对抗的工具，而这种对抗不受他的控制。没有什么比一个人为了能在与别人全然隔绝的状态下思考而斗争更不可靠、更悲惨的了。但是没有什么比一个政权为了挫败敌手而被迫利用人的轻信、恐惧和希望更偏执的了。

正是在这个点上，斯宾诺莎由纯然消极的论证转向积极的阐发。如果国家的存续既不能靠把意见强加于人，又不能靠容忍一个灵界权威（spiritual authority）和对立的自治组织中心，如果这两种情形实质上对于生活在其中的人来说都是不可忍受的，那么只有一种可能的解决方案。

这个解决方案首先认为国家为自己保留对宗教习惯——jus circa sacra——的绝对权利，只在这种程度上把那样一些权利委托给教会：即国家能够控制由教会造成的惯例。事实上，“宗教只能从那些有权统治的人发布的法令获得法律效力，并且……除了借助那些执掌主权的人，上帝在人间没有特殊的王国”（TTP,281；中译本页261－262）。但是这样一种绝对主权，凭此事实就认可了内在宗教和外在宗教的区分：它将主权者确立为“神律的解释者”（TTP,283；译文有改动），但同时又禁止他凭一己的好恶规定任何“意见”或将之定为官方“意见”，这些“意见”即除了对友人的慈爱和正义这类“普通观念”之外的各种形式的思想和美德。在这些条件下，如果被隔离的教会和信仰共同体似乎是自治的，那是因为诸基本价值有一种内在的事实的一致（an implicit de facto consensus），这些价值因其是内在的，也就更加有效，它们使公民感到自己“受爱的激励”而不是“受恫吓人的罪恶的恐惧的驱使”（TTP,251）。

在实践中，这种初始的政教分立，是随后出现的那些情况的条件。在此基础上，国家必须自愿为个人意见的表达开启最大的可能领域。每个人的“性情”将不再被视为是主权者权力（petestas）的障碍，而是国家权力（petentia）的一种积极的构成要素。当个人有意识地参与国家的构建时，他们自然而然地渴望国家对他们行使权力并保存这个国家。通过提倡舆论自由，国家使它达到理性决定的机会最大化；与此同时，它把个人放到这样一种情势之下：唯有选择“服从”这种行为方式，才能真正使自己获益。因此在这措辞最充分的意义上，思想和言论再次等于行为（thoughts and words are once more actions）。并且如果个人必须遵守任何颁布的法律，哪怕那是一条荒谬的法律（因为就主权者而言，由不服从导致的危险总是要大于源自错误或疯狂行为的危险）（TTP,241-2），更重要的是，国家必须鼓励各种意见的表达，哪怕是些荒谬或危险的意见，因为这些意见的效用远胜过它们的表达所造成的不便。从非正式的视角观之，主权的实际存在乃是一个持续的集体生产过程，在这个过程中个人权力“被转化”为公共权威，并且意识形态的波动得到平抑。言说（Speech）是此过程的一个环节。国家的生存所暗含的限制（行为从属于法律，禁绝“颠覆性”意见）不过是表明了国家藉以得到构筑的这个过程的效果。

黧黧姒神话

上帝决定给亚当一个伴侣，免得他在其种类中孤单一人，于是使他熟睡过去，取出他的一根肋骨，造成一个女人，又把伤口合上，亚当醒来，说：“这个生物应当取名为‘女人’，因为她是出自男人。一个男人和一个女人应当是一个肉体。”他给她的头衔是夏娃，“众生之母”。【1】

有人说上帝在第六天依照自己的形象创造男人和女人，让他们去掌管世界；【2】但夏娃至此尚未存在。其时，上帝叫亚当为每种野兽、鸟和其他生物命名。当他们男女成双成对地在他面前经过时，亚当——此时他已经像一个二十岁的男人——对他们的爱情感到嫉妒，而且虽然他尝试轮流与每种雌性动物交媾，却在这行为中得不到满足。他于是喊道：“除了我，每种造物都有自己合适的配偶”，并祈求上帝矫正这不公。【3】

上帝于是造了黧黧姒（Lilith），第一个女人，一如他造亚当，只是他用秽物和渣滓代替了纯净的尘土。亚当和这个女魔鬼结合，又和另一个和她相像的，图巴尔·该隐的姐妹名叫拿玛的结合，生下阿斯摩丢斯和无数至今仍危害着人类的魔鬼。许多代之后，黧黧姒和拿玛来到所罗门的审判席前，装扮成耶路撒冷的娼妓。【4】

亚当和黧黧姒在一起从未能和睦度日；因为当他想跟她睡的时候，她对他要求的躺姿感到生气。“为什么我必须躺在你下面？”她问道。“我也是尘土所造，因此和你是同等的。”因为亚当试图强迫他就范，黧黧姒在盛怒之下说出上帝那带有魔力的名字，升天离他而去。

亚当向上帝抱怨道：“我被我的伴侣抛弃了。”上帝立即派天使塞诺伊、圣塞诺伊和塞曼格洛夫把黧黧姒带回来。他们看见她在红海边，一个充满淫荡的魔鬼的地方，她跟他们以每天超过一百个的速度生下黧黧姆。“速速回到亚当那里去，”天使们说，“否则我们就把你溺死！”黧黧姒问道：“在红海边待过之后，我还如何能回到亚当身边，做一个诚实的主妇呢？？”“抗命则死！”他们回答说。“我怎么能死呢，”黧黧姒又问道，“既然上帝已经命我来看管所有新生的婴儿：男婴一直到生命的第八天，行了割礼；女婴一直到第二十天。尽管如此，若是我看见你们三位的名字或是类似的东西出现在一个新生婴儿的护身符上，我答应不去伤害他。”他们就同意了；但是上帝惩罚黧黧姒，让她每天死掉一百个魔孩；【5】并且如果因为天使护身符使她不能伤害人类的婴孩，她就忿忿地转而伤害自己的孩子。【6】

有人说黧黧姒以女王的身份统治祖玛迦德，又统治示巴；并且是杀害约伯几个儿子的女魔鬼。【7】不过她逃过了落到亚当身上的死亡诅咒，因为他们在堕落之前很久就分开了。黧黧姒和拿玛不仅掐死婴儿，还引诱梦中的人，任何独睡的人都可能成为她们的牺牲品。【8】

不能给亚当一个合适的伴侣并未使上帝泄气，他再次尝试，并且当他构造一个女人体的时候让亚当看着：他用骨头、组织、肌肉、血液和腺分泌物来造，然后用皮肤把整个盖起来，在几个地方添上一簇簇毛发。这景象让亚当觉得十分恶心，以致当这个女人，这第一个夏娃，以无以复加的美丽站在那里的时候，他感到不可抑制的厌恶。上帝知道他又失败了，并且把第一个夏娃带走。她去了哪里，没人能给个确切的说法。【9】

上帝进行第三此尝试，做得更慎重了。他在亚当睡着的时候从他的肋部取了一根肋骨，把它造成一个女人；然后给她编了发，像打扮新娘那样，用二十四块珠宝把她装饰起来，然后才叫醒亚当。亚当被迷住了。【10】

有人说上帝不用亚当的肋骨创造夏娃，而是用原是他身体一部分的一条末端带刺的尾巴。上帝将之剪下，而那残余的部分——如今只是一截无用的尾骨——至今仍然能亚当的后裔身上看到。【11】

还有人说上帝原来的意思是要创造两个人，男人和女人；但相反却设计了单独的一个，长着一张朝前看的男人脸和一张朝后看的女人脸。他又改变了心意，拿掉亚当朝后看的脸，为它造了一个女身。【12】

不过仍然有人认为原来亚当是被造成一个阴阳人，男身和女身背靠背地连结在一起。由于这姿势移动起来很困难，交谈也不便，上帝就把这阴阳人分开，给每人一个新的背部。他把这两个分开的人放在伊甸园里，禁止他们结合。【13】

资料来源：

1. Genesis II. 18-25; III. 20.

2. Genesis I. 26-28.

3. Gen. Rab. 17.4; B. Yebamot 632.

4. Yalqut Reubeni ad. Gen. II. 21; IV. 8.

5. Alpha Beta diBen Sira, 47; Gaster, MGWJ, 29 (1880), 553 ff.

6. Num. Rab. 16.25.

7. Targum ad job 1. 15.

8. B. Shabbat 151b; Ginzberg, LJ, V. 147-48.

9. Gen. Rab. 158, 163-64; Mid. Abkir 133, 135; Abot diR. Nathan 24; B. Sanhedrin 39a.

10. Gen. II. 21-22; Gen. Rab. 161.

11. Gen. Rab. 134; B. Erubin 18a.

12. B. Erubin 18a.

13. Gen. Rab. 55; Lev. Rab. 14.1: Abot diR. Nathan 1.8; B. Berakhot 61a; B. Erubin 18a; Tanhuma Tazri'a 1; Yalchut Gen. 20; Tanh. Buber iii.33; Mid. Tehillim 139, 529.

作者评注：

1．  人类的初次性交是和动物而非女人，这一传统可能应归之于在中东的牧人之间广为流传的兽交习惯，这种习惯至今仍为习俗所容许，尽管《摩西五经》里三次把这看作死罪。在《阿卡得人的吉尔伽美什史诗》里，据说恩吉度曾与瞪羚住在一起，并且在饮水处与其他野兽厮混，直到接受了阿鲁鲁的女祭司教化。在她的怀抱里享受了六天七夜之后，他想重新回到那些野兽中去，但令他感到惊讶的是它们从他身边逃开，恩吉度于是知道他已经获得了理解力，女祭司说：“你是有智慧的，恩吉度，宛如一位神明。”

2．  巴比伦人认为原初之人乃是阴阳人。因此《吉尔伽美什史诗》赋予恩吉度男女两性的特征：“头发似一个女人的，生就好像谷物女神尼撒芭的长发。”希伯来传统显然是源于希腊，因为《坦拿的密德拉西》里用来描述双性亚当的两个词语都是希腊语：androgynos，“男－女”，还有diprosopon，“两面的”。亚历山大里亚的斐洛，希腊化时期的哲学家和《圣经》注释家，耶稣的同时代人，认为人起初是双性的；灵知主义者也持这种观点。这种信念显然是从柏拉图那里借用过来的。然而背贴背的两个身体很可以通过对连体婴的观察而发现，这些连体婴有时就是以此种不自在的方式连结在一起的。双面亚当似乎是来自对罗马新年之神雅努斯的钱币或雕像的一种想象。

3．  《创世记》r和n中的创世神话的分歧，允许把黧黧姒假定为亚当的首位伴侣，这是把早期朱迪亚传统和晚期祭司传统粗心地编在一起的结果。较古的版本含有肋骨插曲。黧黧姒代表崇拜阿娜特女神的迦南女人，这些女人被允许在婚前乱交。先知们一再谴责以色列女人仿效迦南的一些习惯；起初显然是得到祭司的允许的——因为他们把由此挣得的钱献给上帝的习惯为《申命记》XXIII.18所清楚禁止的。黧黧姒逃到红海让人想起古希伯来人认为水会吸引魔鬼的观点。“受折磨的叛变的魔鬼们”也在埃及找到了安全的港湾。因此阿斯摩丢斯，在掐死撒拉的前六个丈夫之后，逃到埃及最边远的地区。（Tobit VIII. 3），那时托比亚斯正在他们的结婚之夜烤着一条鱼的心脏和肝脏。

4．  黧黧姒与天使们的协议有其仪式上的相似物，许多犹太社团都曾举行这种驱邪仪式。为了保护新生婴儿（尤其是男婴）免遭黧黧姒的毒手，直到他能够藉割礼得到永久的保护——人们用泡碱或木炭在出生的房子的墙上画一个圆圈，里面写上这些字：“亚当和夏娃。滚，黧黧姒！”塞诺伊、圣塞诺伊和塞曼格洛夫的名字（其意义不明）也被刻在门上。如果黧黧姒仍然得以接近这个孩子并且抚弄他，他就会在睡时大笑。为了避免危险，人们认为明智的做法是用一根手指去敲孩子的唇——这样黧黧姒就会消失。

5．  “黧黧姒”通常是源自巴比伦－亚述词语黧黧图，一个女魔鬼，或风精——巴比伦咒语里提到的三元素之一。但她在更早的时候以“黧拉克”的形式出现在乌尔的一块公元前2000年的苏美尔书写板上，这块板包括吉尔迦美什和杨柳树的故事。在那故事中她是一个女魔鬼，住在一颗杨柳树的树干里，那树是由幼发拉底河岸边女神伊娜娜（阿娜特）照管的。按希伯来语源学的通说，“黧黧姒”似乎是出自layil，“夜”；因此她经常以一个多毛的夜妖的形象出现，在阿拉伯民间传说里也是如此。所罗门怀疑示巴女王就是黧黧姒，因为她长着一双毛茸茸的腿。他对两个娼妓的判决就记在《列王纪上》III.16及以下。根据《以赛亚》XXXIV.14-15，黧黧姒住在以东沙漠荒无人烟的废墟里，与她做伴的是野山羊、野狗，鹈鹕、猫头鹰、豺狼、鸵鸟、箭蛇和鹞鹰。

6．  黧黧姒的孩儿们叫黧黧姆。在《耶路撒冷塔古姆》里，《民数记》VI.26的祭司的祝福变成：“主在你的一切行为中祝福你，保护你免遭黧黧姆的伤害！”公元四世纪的注释家希耶罗尼姆斯视黧黧姒等同于希腊的拉弥娅，一位被宙斯抛弃的利比亚王后，宙斯的妻子赫拉抢走了她的孩子。她为了报复就抢其他女人的孩子。

7．  拉弥娅引诱睡眠中的人，吸其血，啖其肉，与黧黧姒和她的女魔鬼同伙干的一样，她们也以恩普赛“forcers-in”或摩尔摩吕凯亚，“骇人的狼”而闻名；并且被描绘成“赫卡特的孩子们”。一座希腊化时期的浮雕展现她跨骑在一个熟睡的旅行者的背上。那些把女人当私产看待的文明的一个特点是她们在性交时必须采取横躺的姿势，这是黧黧姒所拒绝的。我们从阿普列尤斯那里得知，崇拜赫卡特的希腊的女巫更喜欢居上的体位；这出现在早期苏美尔人对性行为的描绘里，尽管在赫梯人那里却没有。马凌诺夫斯基写到美拉尼西亚的女孩们嘲笑那种她们所谓的“传教士体位”，那要求她们应该消极地躺着，横陈不动。

8．  拿玛，“悦人的”，其意思被解释为“女魔鬼对偶像唱悦人的歌曲”。祖玛迦德(Zmargad)使人想起祖母绿(smaragdos)，次等的海蓝宝石（semi-precious aquamarine）；因此可能是她的海下居所。一个叫斯玛拉戈斯的魔鬼见于《荷马警句诗集》。

9．  夏娃是上帝从亚当的肋骨造出来——这一神话确立了男性的优越地位，掩饰了夏娃的神性——这在地中海或早期中东神话里找不到相似的例子。这个故事也许出是对某一古代浮雕或绘画的曲解利用，这作品展现阿娜特悬于空中，看着他的爱人摩特谋杀他的孪生兄弟阿里炎；摩特（神话作家误认为是雅威）正拿一柄弯曲的匕首往阿里炎的第五跟肋骨下捅去，而不是在挖出第六根肋骨。希伯来文tsela即“肋骨”这个隐藏的双关词有助我们理解这个熟悉的故事：夏娃尽管被安排做亚当的伴侣，却证明是一次tsela,一次“失足”或一次“不幸”。夏娃是由亚当的尾巴形成的乃是一个更具毁灭性的神话；可能是由生下的孩子有一条退化的尾巴而非一截尾骨——这并非罕见的事情——引发的联想。

10．              黧黧姒逃到东方和亚当随后与夏娃成亲的故事，或许记录了一段早期的历史插曲：游牧民被黧黧姒的迦南女王国接纳为客人（参见16.1），突然攫取了权力，并且在皇族逃窜后，占据了向赫梯女神赫芭尽忠的第二女王国。

“夏娃”的含义是有争议的。在《创世记》III.20把Hawwah解释为“众生之母”；

不过这也很可能是Heba, Hebat, Khebat或Khiba这些神名的希伯来文形式。这位女神是赫梯暴风神之妻，哈图撒斯韦奇的一座岩石雕塑把她表现为骑着一头狮子，将她等同于阿娜特——在胡里安人的文本里她是以伊丝塔的形象出现的。她在耶路撒冷受崇拜（参见27.6）。她的希腊名是赫柏，赫拉克勒斯的神妻。

——罗伯特·格雷夫斯、拉斐尔·帕泰《希伯来神话》（纽约：Doubleday，1964），第65－69页。

浮士德

那人是谁？

梅菲斯特

仔细瞧瞧她！她是黧黧姒。

浮士德

谁？

梅菲斯特

亚当的前妻。

你要提防她那漂亮的头发，

她唯有这件首饰可以炫耀。

她靠它把一个青年弄到手，

就不会让他轻易再溜掉。

——歌德《浮士德》，绿原 译，译名有改动。

献给狄奥尼索斯的颂歌

【II．1－16】我要讲述狄奥尼索斯，光辉的塞墨涅的儿子，他如何出现在果实不生的大海岸边的一块突出的陆地上，像一个刚步入壮年的血气方刚的小伙子：浓密乌黑的秀发招展飘扬，一袭紫色长袍披在他结实的肩膀上。稍顷，闪闪发亮的大海上，透森尼（Tyrsenian）的海盗们乘一只精心装饰的船疾驰而至——悲惨的定数引导他们来到这里。他们一看见他，便彼此打着手势，飞快地一跃而起，立即将他抓住，兴高采烈地将他押到船上；因为他们以为他是天育的国王们的儿子。他们企图粗暴地将他捆绑，但却绑不实，那藤条从他手脚上滑落下来，远远地落在一边：他坐下来，黢黑的眸子里含着笑意。于是舵手恍然大悟，立即向他的同伴们大叫道：

【II.17-24】“你们这些疯子呀！你们擒来和捆绑的是哪位神明，如此强大？连精造的船只都载不了他。他肯定是宙斯或银弓之神阿波罗，抑或是波塞东，他看起来不似凡人，却像是居住在奥林波斯山的神灵。来吧，我们这就在岸上把他释放：千万别去碰他，免得他发怒，掀起恶风和狂飚。”

【II.25-31】他这样说，但主人狠狠地数落了他：“你这疯子，留意风向，帮忙把船上的帆升起来：把所有的帆脚索抓紧。至于这家伙嘛，我们会看紧他：据我估计，他是要去埃及，或是塞浦路斯，或是去极北净土（Hyperboreans）或者更遥远的地方。不过他终究会开口告诉我们，他有哪些朋友、他的所有财富，又有哪些兄弟，如今可是天意把他抛到咱们的路上。”

【II.32－54】这样说着，他已经把樯桅立起来，扬帆起航，风将帆鼓满，水手们将两边的帆脚索拉紧。但不久怪事就在他们之间发生了。首先是所有芬芳香甜的美酒透过所有黑色的船只涌流不息，生出一股妙不可言的香味，以致全体海员看到这景象都惊诧不已。突然有一株葡萄沿着帆顶同时朝两边蔓延开来，一串串的葡萄从上方垂下来，还有一株黑色的常春藤缠着桅杆，绽放朵朵鲜花，缀满甘美浆果；所有的桨座上都覆盖着花环。海盗们见此情形，终于吩咐舵手将船靠岸。但那神明就在船上变成一头骇人的狮子，立在船头，高声咆哮；在船的中部他也展示了他的奇迹，造出一头毛蓬蓬的熊，站起来挥舞着爪子，与此同时，在船首舱，狮子表情阴郁，目露凶光。因此船员们都逃到船尾，茫然地围聚在心思正直的舵手四周，直到那狮子突然扑向那主人，把他逮住；船员们见状纷纷从船上跳下，落到明亮的大海里，想要躲避悲惨的命运，却变成一群海豚。不过狄奥尼索斯对那舵手心存慈悲，扶了他一把，让他觉得幸福无比，并对他说：

【II.55-57】“勇敢些，善良的……；我打心眼里喜欢你。我是吼声震天的狄奥尼索斯，卡德摩斯的女儿塞墨涅和宙斯结合生下了我。”

【II.58-59】嗨嗬，容颜娇美的塞墨涅的孩子！谁若将你遗忘，就决不能驾驭美妙的诗曲。

献给阿瑞斯的颂歌

【II.1-17】阿瑞斯，力量超群，驾战车，戴金盔，有勇猛的心灵，手持大盾，拯救诸邦，身披青铜铠甲，臂力强劲，不知疲倦，长矛尽显实力，奥林波斯山的护卫者呵，好战的胜利女神(Victory)之父，忒弥斯（Themis）的盟友，叛乱者的严厉统治者，义人的首领，男子气概的执杖王，你的火球在诸行星的七重轨道之间旋转，穿越以太，在那里，你那匹火光熊熊的骏马曾乘着你翱翔于第三重天；听我说吧，你这助佑人类，赐予无畏的朝气的神！请朝我的生命倾注一道亲切的光芒，倾注战争的力量，让我能够赶走头脑中难堪的胆怯，粉碎我灵魂里骗人的冲动。抑制我心中强烈的忿怒吧，那忿怒驱使我迈向令人毛骨悚然的战斗之路。蒙福之神呵，倒不如赐我胆量，让我栖息于无害的和平法之下，避开争斗、嫉恨和死神残暴的毒手。

帕罗斯岛的阿尔基洛科斯

（公元前7世纪）

阿尔基洛科斯是一位地位显赫的艺术家，也是一个引人入胜的历史谜团。他创作于前650年，生于帕罗斯岛，那是迈锡尼的希腊人定居的基克拉迪群岛中的一个。他的父亲是距色雷斯海岸四英里的萨索斯岛的北爱琴岛上一支帕罗斯岛侨民的领袖。古时候人们在萨索斯岛上挖掘金矿。在帕罗斯岛的殖民者到来之前，该岛为色雷斯和腓尼基的商人所占有。帕罗斯人经过一番斗争，在那里建了一座城并在色雷斯海岸建了若干前哨。他们与色雷斯人和自己的邻居发生龃龉，后者来自纳克索斯岛，也想在这个地区殖民。阿尔基洛科斯参加了这些斗争，它们是他的诗歌的一个主题。他把自己呈现为一个战士诗人（23），态度无礼，吹嘘把自己的盾牌丢弃给一个色雷斯人从而救了自己一命（12），嘲讽自命不凡的军事将领（6，14）、自我吹嘘的伙伴（9），还有萨索斯的地貌（8）。

克劳狄乌斯·埃利阿努斯（公元1或2世纪）保存了一篇文章，其中柏拉图的舅舅克里提亚斯（他自己亦非圣人）开列了阿尔基洛科斯的自画像中的不讨好的成分。如果不是因为他自己的诗歌，他写道，

我们就不知道他是一个名叫Enipe【侮辱】的奴隶的儿子，他离开帕罗斯来到萨索斯是因为一贫如洗，他成了那里的人们的敌人，或者由于他既诽谤朋友，又诽谤敌手。此外，如果不是从他那里获悉，我们就不会留意到他是一个奸夫，也不会留意到他的放荡和狂暴，更糟的是他丢弃了自己的盾牌。（《轶闻杂录》10，13）

尽管如此，或者正因为如此，阿尔基洛科斯成为帕罗斯的一位传奇英雄，为了追忆他，人们建了一座神祠。在上面可以发现两篇长长的铭文，记录了被认为属于他的成就。在叙述了如何根据阿波罗的神谕建立了神祠之后，较早的那篇由一个叫墨涅西厄皮斯（约公元前250年）的人撰写的铭文，描述了年青的阿尔基洛科斯和缪斯之间不可思议的会晤；在阿尔基洛科斯的强烈要求下在帕罗斯创立的一种酒神仪式；阿尔基洛科斯让帕罗斯人重整旗鼓，在激烈的战争中战胜纳克索斯的诗句。这第三部分原来包括所引用的三十行诗；可惜的是只有每行的前大约前十二个字母幸存下来：“烟雾弥漫……/船上，但迅捷的……/敌人们，那是干燥的……”等等。

较晚的铭文出自某个叫索斯忒涅斯（约公元前100年）的人，讲到阿尔基洛科斯写诗纪念一位海上遇难的米利都人不可思议地被一只海豚救起，还给出对纳克索斯人的另一次作战的一段残缺的记叙（包括出自阿尔基洛克斯的引文）。1951年，人们在萨索斯岛上发现了一座前七世纪的纪念格劳库斯的纪念碑，阿尔基洛科斯在几个残篇中曾提到此人。1961年，在帕罗斯岛上发现一段前四世纪的碑铭，标明了阿尔基洛科斯本人的埋葬处。

尽管有这种种证据，但要绘出阿尔基洛科斯的生活画卷，仍困难重重。现代学术的自明之理是，哪怕是以第一人称出现，诗作和歌曲不能作为传记推断的可靠材料，因为诗人和歌曲作家随心所欲地采用虚构的身份。然而，古代的学者们却认为第一人称的诗歌是经验的直接反映，并在此前提之下撰写诗人的“传记”。克里提亚斯对阿尔基洛科斯的推断，便是此原则的示范运用，墨涅西厄皮斯的铭文亦复如是。古代那种似乎源自诗歌的的传记陈述普遍地被现代的学者所摒弃。

除了写战争，阿尔基洛科斯也写爱情，他对这个主题的处理引发了古代的另一个传记传统。据猜测，他和一个叫妮俄波勒的女子订婚，但是她的父亲吕康伯斯阻止他们的结合。从那以后，阿尔基洛科斯便狠狠地奚落这整个家庭，以致他们都自杀了。关于希波纳克斯辱骂的对象，人们也讲了相似的故事。两者皆不足信。

关于作者我们所知道的是，他因创作歌曲而声名大振，他在这些歌曲中以一个恶棍的角色来评论帕罗斯人在萨索斯的殖民和其他事情。和那时的任何歌手一样，我们不知道他的第一人称叙述是否建立在经验或想象之上，或者建立在两者之上，不过考古学的证据表明他和他的朋友们属于帕罗斯的领导阶层。因此他关于那些声名狼藉的冒险和见解的叙述可能是出于刻意的杜撰。但在我们的印象里，把这样一位歌手奉为英雄的那个社会，心胸必定十分开阔。

纸草残篇

从一具木乃伊身上复原的一片科隆的纸草（公元2世纪），保留了对一位诗人和一位少女之间的情色遭遇的描述。诗中对妮俄波勒的提及，以及纸草上的下一首诗确系阿尔基洛科斯的手笔这一事实，使大多数专家倾向于把这首诗也归于他的名下。当残篇逐渐显得可以理解的时候，那个女孩正在说话，试图挡住阿尔基洛科斯的进犯。

“如果你有这种冲动，渴求溪水

涌流不息，

有位姑娘和我们同住，

可爱、温柔，一心盼着结婚。

她的身材完美无暇。

让她做你的宝贝妻子。”

我逐一回答了她的话。

“安菲美朵，一位倩女

之子，如今被囚禁在

潮湿的地下，女神

为年青儿郎

提供众多的欢乐

不限于神圣之事。怎么

都行，我们

须从容考虑这个问题，

在今夜，你，女神呵，和我，

怎么做，你说了算，

可是我有迫切的需要。

只需放弃低处的围墙

和大门周边的地区。

抵达芳草萋萋的花园

我就不再向前。妮俄波勒？唉！

别的男人

可以跟她玩。她的果实熟烂。

少女时代的花朵已凋零。

她的魅力化作云烟。

年青时就从未满足过，

她如今是一个受激情支配的女人，

乌鸦可以搞掂她！

宙斯，万勿让我

沦为当地的笑柄——

因为娶了这么个

老婆。我更喜欢

像你这样单纯、老实的女孩。

妮俄波勒太放荡；

她的情人一大堆。

我怕我会生下‘瞎眼雏儿

和流产，’如果我

和她轻率从事。”

说完这番话，我抓住那女孩

把她按倒

在鲜花床上。我的大衣

提供遮掩。我把她的脖颈

搂在我的臂弯里。

她吓得呆住了，像一头小鹿。

我用手抚弄她的乳房，其温软

表明青春期

刚刚到来，又抚弄她

美丽的身体的其余部分，

然后射出白色的精力，

轻轻触摸她金黄的头发。【1】

同一个纸草残片包含另一首诗的开篇。前两行被赫淮斯提昂当作阿尔基洛科斯的诗加以引用：

你的玉肌芳菲不再；

皴裂起皱。老年的疾病

向你逼来。甜蜜的渴望离开

你一度渴望的脸。阵阵

狂飚把你蹂躏、摧毁。【2】

俄克绪伦库斯的一片纸草（公元2世纪）描述了一位诗人和一名女子之间的对话，这名女子似乎是一桩秘谋的参与者。将之归于阿尔基洛科斯的名下是因为残诗中的一句话，它经常被视为他的作品而为人们所引用：“不同的人以不同的方式取悦自己的心。”

我回答说，

“小姐，别怕人家说坏话。

我今晚自会小心。

请你对我好生相待。

你真的认为我已经如此

深陷泥潭？也许我出身微贱。

但这不是我或我的家族的本性。

我晓得如何做朋友的朋友，

如何憎恨敌人和伤害他们，

就像一只蚂蚁；我说的是实话。

……想想这座城，

从未被人劫掠过；可是你

用剑取得了它，获得荣誉。

做它的主人吧！执掌权力！

许多人会嫉妒你呢！【3】

引文

在《优台谟伦理学》里，亚里士多德（公元前4世纪）列举了不同类型的友情。他说最常见的那类友情是建立在功利的基础上的。

人们喜欢对方是因为他们彼此对对方有用，并且只要他们，如俗话说的：

格劳库斯，一个武装的伙伴永远是你的朋友——

直到战斗结束。【4】

学者们将这两行诗归于阿尔基洛科斯名下，因为它们对一个叫格劳库斯的人说话；参见残篇5和16。

在一篇讲荷马的寓言的文章的开篇，文学专家赫拉克利图斯（公元1世纪）提出了寓言的一般定义，即意指某种东西却说着（agoreuein）另外的东西（alla）。

比方说，当阿尔基洛科斯在色雷斯处于可怕的困厄中，他将战争比作大海，说：

看那不安地涌起的波浪，格劳库斯，

巨崃山峰顶的四周，重重乌云笼罩，

风暴的征兆。始料未及，恐惧顿生。【5】

狄奥·克里索斯通（公元1或2世纪）周游罗马帝国，进行道德教诲的演讲。在向塔尔苏斯人演说的时候，他告诉他们，他们城里的精神品质要比相当可观的物质利益重要得多。他以同样的方式说，

阿尔基洛科斯，阿波罗所喜爱的人，这样说一位军事将领：

我讨厌高个的将军，走路大摇大摆，

还要梳理他的卷发，修剪他的胡子。

相反，他说，

给我一个罗圈腿的，站得稳，还有

毛茸茸的小腿。【6】

参见残篇14，与这几句略有出入的一个版本。

普鲁塔克是下面七个残篇的来源。第一个出自一篇涉及德尔斐一段神秘铭文的文章。这段铭文含有字母艾普西龙，发音是ei 。有一种理论认为这个字母暗指向阿波罗说的许多愿望。普鲁塔克解释道，

祈愿的人以ei gar 【但愿】两个字开始；例如，阿尔基洛科斯说：

但愿我能碰一碰妮俄波勒的手！【7】

残篇35可能是这个愿望的继续。

在写到放逐这一话题的时候，普鲁塔克认为它有好处，譬如不受责任的约束，但是人们却漠视了这些好处：

我们就像阿尔基洛科斯远眺萨索斯的麦田和葡萄园，因为它崎岖的地势和不规则的形状，便蔑视这个岛，说：

此岛与驴背没有两样，

陡坡处处，荒木丛生。【8】

在描写公元69年皇帝伽尔巴在奥托的唆使下遇刺的时候，普鲁塔克说事后每个人都费尽心机想要巴结奥托，声称与此事有牵连。

正如阿尔基洛科斯说的，

我们追上并杀死了七个敌寇；

一千个弟兄都说自己杀了人。【9】

当时也是这样，许多没有卷入凶杀案的人在手上和剑上抹上血，展示给别人看，并索要报酬。

论及如何写诗的问题，普鲁塔克说，甚至那些有鄙俗之嫌的诗，也能使受过良好教育的青年受益：

我们不赞成阿尔基洛科的做法，当他由于妹夫【或姐夫】在海上丧生而悲痛欲绝时，他决定以畅饮和作乐对抗悲伤，并且吟出这些该遭到斥责的话：

哭泣非良药；纵欢寻乐

    对谁都无害。【10】

在普鲁塔克看来，在读到这里的时候，我们应当反思：在悲伤时刻，健康的活动终究比自我放纵的害处要少些。

普鲁塔克引用了下一个残篇（但没有指出作者是谁），点明我们应该多想想那些不及我们幸运的人，而不是那些比我们幸运的人。这第一行也被亚里士多德所引用，并将之归在阿尔基洛科斯名下。

我无视黄金满屋的巨吉斯，

嫉妒也绝不能把我折磨。

不怨诸神之所为，也不渴望

执掌君权；我眼里无它。【11】

在一篇谈到斯巴达人的文章中，普鲁塔克声称阿尔基洛科斯曾拜访过他们的城邦，但是

还不到一个时辰，斯巴达人就把他驱逐了，因为他们得知他写诗称一个人丢弃盾牌总比命丧黄泉好：

某个色雷斯人正挥舞着盾牌，我虽不情愿，

仍把它丢在灌木边，一面无暇的盾牌。

那又怎样呢？我救了自己一命。忘掉这盾牌吧。

    我会搞到另一面，不比原来的逊色。【12】

在《忒修斯传》中，普鲁塔克称忒修斯剃掉前额的头发，不给敌人留下可以抓住的东西。他这样做是在模仿阿班特人，荷马提到的一个欧波厄阿部族：

这是些好战的人，持矛的战士，他们擅长从敌军中突围，阿尔基洛科斯的这几行诗便是见证：

不再有万弓齐张，投石如雨，

当阿瑞斯的厮杀撼动平原。

无数刀剑将进行惨痛的肉搏；

那里是擅长白刃战的大师，

欧波厄阿闻名的持矛圣手。【13】

医生盖伦（公元2世纪）在探讨人体四肢时，援引阿尔基洛科斯的权威。他回忆起的这些诗句和狄奥·克里索斯通说的有所不同（残篇6）。

那些所谓的罗圈腿或外八字腿，比直肢站得更稳，不容易折回。这点可以从阿尔基洛科斯的诗里清楚看出来：

我讨厌高个的将军，走路大摇大摆。

给我一个长着罗圈腿的矮子吧，

双腿稳稳站立，胸中充满勇气。【14】

出自赫淮斯提昂的《手册》：

可是我的朋友呵，我屈从于

放松四肢的渴望。【15】

基督教作家，安条克的忒奥菲鲁斯（公元2世纪）引用阿尔基洛科斯来表明甚至异教徒也相信报应的罪恶：

我的一大才能，在于令那些

亏待我的人忍受可怕的痛苦。【16】

阿忒纳尤斯是下面九个残篇的来源。第一个是诗人们在讨论酒的时候提到的：

阿尔基洛科斯在某处将纳克索斯美酒比作玉液琼浆：

长矛为我挣得面包和伊斯玛洛斯美酒，

    我倚着我的长矛，开怀痛饮。【17】

在讨论水果的时候，我们得知

帕罗斯岛生长极好的无花果。帕罗斯人把它们叫做“血色无花果”，不过它们跟“吕底亚无花果”是一样的。它们的名字来自其红色外表。阿尔基洛科斯这话说的就是它们：

别了，帕罗斯岛和无花果，还有海上生涯。【18】

在论及水兵生活时，它们援引阿尔基洛科斯的权威来纠正“鳗鱼”复数宾格的写法。原文的语境肯定跟性有关：

你放进许多瞎眼鳗鱼。【19】

关于醉酒的讨论的要点是口渴是人最强烈的渴望。

是故阿尔基洛科斯说：

与你对战就是水，

我口渴难耐。【20】

他们引用亚里士多德说，在其他种迷醉中，人们朝各个方向倒下，但是那些喝了大麦酒或pinon(啤酒)而不胜酒力的人，只朝后面倒。我们被告知，某些权威人士把啤酒叫作bryton，如阿尔基洛科斯下面的诗行：

犹如一个色雷斯或弗里吉亚的驼子

她吃力地通过麦杆吮吸啤酒。【21】

阿忒那尤斯接着罗列在诗歌里发现的酒杯名字的名单。

阿尔基洛科斯使用kothon【一边带柄大酒杯】来称呼一个酒杯，见他的哀歌体诗如下几行：

手举大杯，走到每位船员的凳旁

记住停下来。打开酒桶吧。

只让酒糟沉桶底。像这样的放哨，

不可能保持节制清醒。【22】

稍后我们被告知惯于认为勇气和爱国心比诗人的名声更光荣。譬如，

尽管阿尔基洛科斯是一名优秀诗人，他却先夸耀自己参与了城邦的事务，此后才提到他的诗技，说：

我侍奉战神，也侍奉缪斯女神；

我晓得她们美丽的才艺。【23】

最后，阿忒纳尤斯提到，在过去，不仅设宴款待者，宴会上的所有客人都加入歌唱——这有助于维持一种尊贵的气氛。

例如，阿尔基洛科斯说：

我知道如何领唱狄奥尼索斯王的美妙酒神颂

当我的神智被酒给轰得无影无踪。【24】

忒拜的俄里翁（公元5世纪）在他的词典中用阿尔基洛科斯的两行诗来说明epirrhesis（诽谤）一词的用法。

没有哪个担心诽谤的人，埃西米德斯，

    能够拥有许多欢乐。【25】

斯托巴欧斯的文选是下面八个残篇的来源。

雷普提纳斯之子，格劳库斯呵，

品性取决于宙斯给予何种日子。【26】

听哟，被悲伤弄得晕头转向，不知

该干什么，站定作战！向敌军阵线

发起猛攻！守住埋伏，静待敌人逼近。

胜利之时，要掩饰自己的欢乐心情；

吃了败仗，不要呆在家里颓然恸哭。

享受美好时光，嗟叹失意的日子不可

过度。要学会生命变化多端的韵律。【27】

被心灵搅起，爱的渴望

迷了我的眼，脆弱的神志

随着逃遁无踪。【28】

我备受欲念折磨，躺在那里

半死不活，出于众神的意志，

剧痛锥心刺骨。【29】

众神之前无难事。在尘土里

爬行的人，他们常将之扶起，

又时常在中途把成功者绊倒，

于是罪恶蜂拥而至。人成为

流浪者，毫无必要地发了疯。【30】

不要说有什么出乎意料或不可思议的东西，

不要誓言旦旦说此事不会发生，因为宙斯，

奥林波斯之父，藏起太阳的明晖，从正午

造出夜晚，使令人不安的恐惧降到人身上。

如今一切都可以信赖。没有什么突兀新奇。

哪怕你见到海豚和狮子对换它们水底的家，

从前喜欢在林莽森森的山间生活的野兽，

突然觉得海里激荡的浪涛比陆地更加可亲。【31】

镇里没哪个醉汉会嘲笑我们惨痛的损失，

伯里克利，城里也不会有。

这就是那些被啸吼的大海溺死的人，

我们泣涕，直到把肺都哭肿。

可是朋友呵，众神赐给我们耐力

以医治无法治愈的罪恶。

从这人到那人，如今它们终于来

击打我们；我们对着流血的伤口

呵欠连天。不久别人就会感觉到它。

抛开软弱的悲伤。忍耐吧。【32】

城里无人尊敬死者，甚至对他们

提都不提。活着的我们总爱向活人献媚。

死去的东西绝没有人说它是好的。【33】

大约在公元1100年编成的一部词典用阿尔基洛科斯一句粗野的诗来说明词根tryge（谷物）的含义：

他有一根和啃谷粒的种驴一样的话儿。【34】

为了治好国王埃勾斯的不育之症，欧里庇得斯的美狄亚建议他松开酒囊（askon）的一脚，直到回到家里。一位注释家解释说这意为弃绝性交，因为

这里askon表示胃旁的下身。阿尔基洛科斯写道：

向她的酒囊猛攻，肚子贴着

肚子，大腿贴着大腿。【35】

这可能就是接着残篇4的两行诗，在那里阿尔基洛科斯希望触摸妮俄波勒。

一位注释家在评论赫尔谟格纳斯（公元2世纪）写的一本颇有影响的论修辞学的文章时，用阿尔基洛科斯的诗句来举例说明他的错误看法，即一首“长短句抒情曲（epode）[后一行诗]总是比前一行诗短四个音节。”诗中提到吕康伯斯，传统上认为是妮俄波勒的父亲的名字，故将此诗归于阿尔基洛科斯。

吕康伯斯爸爸，你在说什么呀？

    是谁弄得你没头没脑？

从前你神智正常，如今却沦为

    镇里诸人的头号笑料。【36】

译自David Mulroy,Early Greek Lyric Poetry,University of Michigan Press