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李延军历史文化散文

滏流东渐,紫气西来。家乡的酸枣树,那是邯郸人固守的灵魂家园!

 
 
 

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关于我

李延军,笔名:酸枣,历史文化散文作家,河北作协会员,,邯郸市作协常务理事,散文艺委会副主任,邯郸市散文学会副主席,赵文化专家库在库学者,地方文化研究会专家委员,《百家讲坛》专栏作家,邯郸学院地方文化研究院副教授,河北工程大学荀子研究所研究员,获世界“中华文渊奖”、西柏坡散文节一等奖、邯郸市首届优秀作家奖、邯郸文化特别贡献奖、首届河北文学艺术彩凤奖、丛台情怀征文大奖赛一等奖、邯郸学院精神文化体系主题征文特等奖。研究方向:荀子、赵文化、太行山文书及历史文学创作。

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荀子“化性起伪”“虚伪”论   

2017-04-26 13:28:36|  分类: 酸枣煮酒品史集 |  标签: |举报 |字号 订阅

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本博按:该论文是本人多年研究荀子的一篇呕心之作,发表于全国高等学校优秀社科期刊《邯郸学院学报》2016年第4期康香阁常务副主编主持的教育部名栏“赵文化研究·荀子专题”,曾获“儒家与外王之道”国际学术研讨会征文优秀论文奖。自我认为,该文不同于一般概念上的学术论文,虽然形式上是论文,且篇幅很长,单正文就2万余字,不惜鸿篇巨制炮制这篇文章,就是想集中表达我这么年来苦心孤诣研究荀子与历史的所思所想。该文在写作过程中已尽力克服论文的诘屈聱牙与模式化之弊,力争做到雅俗共赏,即使普通读者也能无障碍顺畅阅读。目的不仅仅为学界学术交流,更是为多年与我有共同思想价值观的知己和朋友,提供一个思想交流的载体。在此衷心感谢康老师的担当与厚爱,为我提供平台!


荀子“化性起伪”“虚伪”论

 

李延军

 

(邯郸学院  地方文化研究院  河北 邯郸 056005)

                                                                         

[摘要] “伪”是全面正确理解荀子思想一个至为关键的词。仅从训诂语义上对其考释辨析,不足以全面深入理解该词的语义全貌及其思想本质,必须从其依附的荀子思想理论体系的整体、“化性起伪”的本质及其具体手段,以及两千年多年来的历史现实实践结果,进行全面深入系统分析,才能完整认识其本质内涵。从这个意义上说,“伪”就是以巩固君主专制统治为目的,以普罗大众“人性恶”为借口,由圣人联合君主结成的既得利益同盟主导,借助等级鲜明的礼法作为善恶评判标准和强制实施手段,通过统治集团力量强制推行,以及相应的利益机制诱导,对全体国民实施的一种自上而下思想行为改造的统治手段思想体系。在这个体系的长期作用下,导致整个社会文化及国民性格的虚伪现象蔓延,从而深入系统地揭示出荀子之“伪”思想政治意义上的虚伪本质,提醒人们警惕反思。

[关键词] 荀子;伪;化性起伪;虚伪

[中图分类号]                [文献识别码]                [文章编号]

基金项目:河北省社会科学基金一般项目“荀子治国理政思想对当代中国借鉴与启示”的阶段性成果,项目编号:HB16ZX001

                                                                 

 


[作者简介] 李延军(1968—),男,邯郸学院地方文化研究院,硕士,副教授,研究方向:荀子、赵文化、太行山文书及历史文学创作。电话:13633106375,邮箱:liyanjun@yeah.net。联系地址:河北省邯郸市学院北路530号邯郸学院地方文化研究院,邮编:056005。


引 语

 

研究荀子思想,有一个词至为关键,无法回避,直接涉及荀子思想的正确理解与解读。这个词就是“伪”。赖志明先生在其《论〈荀子〉中的“伪”》[[1] ]一文中,对《荀子》一书中的“伪”及其语境语义进行过系统梳理,“伪”出现44次,存在于五种语境中,与其“化性起伪”思想紧密相关,是先秦诸子中荀子独有的思想术语与概念,更是解读荀子思想无法绕过的一把钥匙。

荀子的“伪”,如果不经注释,直接从字面理解,很容易被人解读为虚伪或真伪的伪。“先秦典籍除《荀子》外,‘伪’普遍表虚伪、诈伪,显然是一个具有负面伦理色彩的词汇。”[2] ]无论历史还是当今,荀子之“伪”也确实被很多人理解为真伪的“伪”。《四库全书总目》为《荀子》所作的提要中,就提到过这种情况:“伪字人旁加为,亦会意字也。其说亦合卿本意。后人昧于训诂,误以为真伪之伪,遂哗然掊撃,谓卿蔑视礼义,如老庄之所言。”[3] ]胡适也曾谈到过这种情况:“后来的儒者读了‘人之性恶,其善者伪也’,把伪字看做真伪的伪,便大骂荀卿,不肯再往下读了。所以荀卿受了许多冤枉。”[4] ]如今更有不少学者,穷经皓首,遍查古今文献,甚至不惜利用出土文物,追根溯源,都曾对“伪”进行过反复考究,撰写了不少考据文章,至今依然莫衷一是,众说纷纭。

如此一来,正确解读理解荀子思想中的“伪”,对全面正确把握荀子思想变得至关重要。荀子的“伪”,是否真的就是人们常说的通过后天的人为控制、节制、教化的意思?难道真的没有虚伪造假之意?荀子以此为基础的“化性起伪”是否真的能使人弃恶从善?其社会实践的结果,真的能如其所愿实现人类社会“正理平治”的理想状态?

为此,笔者试图通过从训诂语义、“化性起伪”所依附的理论体系,以及两千多年的社会历史实践结果等几个方面,展开对荀子“化性起伪”之“伪”的本质含义、思想实质、及其对两千多年中国社会的现实影响,进行分析解读,力争全面深入认识荀子之“伪”,以期对当今社会荀子思想研究有所启发。

 

一、“化性起伪”训诂语义上的“伪”

自汉代刘向把荀子文章整理成书以来,长期无注,直到唐代才有杨倞为其作注。一直到清代中叶,杨倞的二十卷《荀子》注本一直是《荀子》一书注解的唯一定本。在杨倞注本中,但凡于“伪”有所注释的地方都释为“矫”:“伪,谓矫其本性也。”[ [5] ]209“伪,为也,矫也,矫其本性也。凡非天性而人作为之者,皆谓之伪。故为字“人”傍“为”,亦会意字也。”[5 ] 275-276

这一现象一直延续到清代,才有学者对《荀子》进行新注。清代学者对杨倞注的认可度较高,唯独对其“伪”字的注解全盘否定。段玉裁解释为“人为”[6] ],郝懿行和王先谦解释为“作为”。郝懿行更直接提出批评:“性,自然也。伪,作为也。“伪”与“为”,古字通。杨氏不了,而训为矫,全书皆然,是其蔽也。”[ [7] ]434

清代学者为扭转这一误解,又矫枉过正,在其为《荀子》所做的注本中,根本不提“伪”作为“虚伪、诈伪、矫饰”的一面,《荀子》中凡是真伪的“伪”均不作注。《荀子》提出“人有五恶”,[7 ] 521其中的“心达而险”、“行辟而坚”、“记丑而博”、“顺非而泽”这四恶,清人都相应有注,唯“言伪而辩”不注。王先谦和刘台拱更得出《荀子》中的“伪”皆作“为”的结论。

赖志明在《论〈荀子〉中的“伪”》[1 ]一文对上述情况综述的同时,并将荀子之“伪”的语义进行了系统梳理,将其归纳为五种语境,进行分析:

第一种语境,“伪”作为与“性”相对的概念出现,共37例,如:“人之性恶,其善者伪也”、“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。(《荀子·礼论篇》,以下凡引《荀子》只注篇名)该语境在《荀子》一书所占比例最大,也是荀子之“伪”的自我原始阐释及其“伪”之思想集中体现。“不可学、不可事而在人者谓之性;可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分。”(《性恶篇》)“性”是天生的,不可学,不可事。而“伪”与“性”相对,是后天的,可学而能,可事而成,体现的是人的后天行为或作为。笔者认为,这种语境下的“伪”之含义,当然有清人所释之“为”,人为、作为之意,应该更有杨倞所释的“矫”,矫正、矫饰之意,是人为有意识的矫正矫饰行为。是人按荀子之“伪”要求与标准而从事的一切后天行为,是荀子思想中人之所以能弃恶从善的必经之途,并非人普遍意义上的行为。杨倞所注应更接近荀子的本意。

第二种语境,“诈伪”连用,共3例,如:“公生明,偏生闇,端悫生通,诈伪生塞,诚信生神,夸诞生惑。(《不苟篇》)该语境中“伪”显然与“诈”同义,欺诈、虚假之义,是“伪”字的通常含义。《说文》释“伪”便是“伪,诈也”。[[8] ]166《说文》又释“诈”为“诈,欺也”。[8 ]56

第三种语境,“行伪”连用,共有2例,如:“其衣冠行伪已同于世俗矣,然而不知恶者,其言议谈说已无异于墨子矣。(《儒效篇》)该语境中“行伪”显然就是我们平常理解的“行为”之义。如果将其置于荀子的思想体系,应该既包括由“性”而生的行为,也包括由“伪”而生的行为。由“性”而生的行为,是荀子认为的所谓“人性恶”;由“伪”而生的行为,是荀子所设计的人性弃恶从善的思想行为改造之为。

第四种语境,“伪”仅1例:“人有恶者五,而盗窃不与焉:一曰心达而险,二曰行辟而坚,三曰言伪而辩,四曰记丑而博,五曰顺非而泽。(《宥坐篇》)这种语境中的“伪”,显然不作“为”解,而应当是与“真”相对的“伪”,有“错的”、“假的”、“与真理相违的”之义。荀子多次抨击“伪而辩”的言辞有:“不恤是非,不论曲直,以期胜人为意”的“役夫之知”(《性恶篇》),“其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众”的十二子之言(《非十二子》),均属荀子认为的“伪而辩”之言辞。

第五种语境,“伪”也仅1例:“着诚去伪,礼之经也。(《乐论篇》)这里的“伪”显然按“行为”“人为”之义解释不通,应是与“诚”相对的虚伪、矫饰、伪饰、假装之义,与杨倞于别处以“矫”释“伪”之义暗合。

可见,《荀子》一书中的“伪”,既有其思想独有的概念,即按其思想中“伪”的概念和要求,人通过后天自身努力而从事的人为活动(第一种语境),还有其与“行为”一词相同的人的普遍行为之义(第三种语境),以及我们一般人头脑中普遍意义上的概念,即与“真”相对,体现在其二、四、五语境中的“欺诈”、“错误”“伪饰”“虚伪”等含义。只有第一种语境中的“伪”才是荀子自主提出的独有之“伪”,也是本文讨论分析的重点对象。

对于荀子力推的“化性起伪”之“伪”的本义,显然不是普遍意义上的人的行为,而是按其思想体系要求的由其专门定义的“伪”而生的行为,即有目的有意识人为的行为或作为,绝非人之天性的率性而为,自然而然的行为。既然是一种有目的有意识故意而为之的行为,必然掺杂其特有的感情色彩与主观意识。这样的行为出于特定的目的,有一定的矫饰因素隐含其内,也在情理之中。如此看来,杨倞距荀子时代比我们近,文化背景比我们熟悉,将其释为“矫”,“矫也,矫其本性也”,意思是矫正、修饰人的那些不合规的行为,使之合规,应该更符合荀子本意,且荀子在其《性恶篇》中也曾这么表达过:“……起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,始皆出于治,合于道者也。”

《说文解字》将“矫”解释为“柔箭之箝曰矫。引伸之为凡矫枉之偁(同“称”)。凡云矫诏者,本不然而云然也。”[[9] ]“矫”的本意是把箭杆揉直的一种器具,引申为矫枉之意,欲把箭杆矫直,必然要克服其材质本身弯曲不直的天然本性,才能使之变直。江山易改,本性难移。荀子这种对人之本性的矫正改造,违背人的天性,还要论证其符合常理,能达到理想效果,难免会有“本不然而云然也”的矫饰修饰成分。

同时,老子《德道经》有言:“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。”[10] ]如果一种学说或思想,极尽所能大肆宣扬与强化,甚至不惜强势推广,并付诸社会政治实践,老子所言就更为我们提了个醒,对荀子一再推行宣扬的“化性起伪”之“伪”,应该保持警惕,审慎对待。

人为的行为,同样有真的人为伪的人为之分。真的人为,是人的内在所思所欲与外在的所言所行一致的行为,是人的内在思想与外在行动表里如一的行为,其本质是真实的、真诚的,可以称之为真君子或真小人之为伪的人为,是人内在的所思所欲与外在的所言所行不一致的行为,是人的内在思想与外在行为自相矛盾的行为,其实质是在外部环境的约束下不能体现自主意愿的行为,或受利益驱动目的性极强的行为,可以称之为小人或伪君子之为。这种小人或伪君子之为,必然掩盖着其不可告人的目的,就是虚伪。按照这个标准审视荀子之“伪”,同样涉嫌虚伪。

对于荀子之“伪”是否真的涉嫌虚伪,只是笔者谨慎而大胆的分析与怀疑,要想真正弄清和准确判断荀子“化性起伪”之“伪”,是真的人为,还是伪的人为,是不是真有虚伪的涵义,仅从训诂语义上进行简单孤立的片面分析,是一种只见树木不见森林的思维方式,不足以真正理解荀子之“伪”的真正用意与本质内涵。要弄清这个问题,还必须回到荀子思想本身去考察,从其所依附的思想理论体系去求解,深入考察其“伪”的概念、作用、动机及其结果,看其是否真正的言行一致,表里如一,真实、真诚和善良。方能解决我们的困惑与怀疑。

 

二、化性起伪思想政治意义上“伪”

让我们回到荀子思想本身,从其“化性起伪”所依附的思想体系及其本质考察入手,条分缕析,深入剖析,厘清了“化性起伪”之“伪”的本质,就会认清其是否虚伪的真实面目,超越训诂意义上的孤立考辩,才能对其善恶真伪做出全面判断与认识。

(一)“化性起伪”之“伪”所依附的思想体系

面对“礼崩乐坏”的乱世,荀子在儒家思想基础上大量吸取法家思想,提出了一套“隆礼重法”的社会治理思想。在该思想体系中,“天人相分”、“治乱非天”,是其逻辑起点;“人性恶”,是其哲学假说;“化性起伪”,是其教化人性、改造社会的基本方式;“明分使群”,是其控制社会人群的组织措施;“尚贤任能”、“隆礼重法”,是其社会治理的大政方略;“重民尊君”的王霸理念与“天下一统”,是其最终政治理想与目标。[[11] ]

荀子认为,人类的社会治乱兴衰,与自然界的“天”没有关系,即“治乱非天”。进而提出“天人之分”主张,将人的社会责任与自然界的天,区分开来。转而向人类自身的道德缺陷找原因,那就是“人性恶”,即人性中的“好利”“疾恶”“好声色”等欲望,肆意膨胀,无原则争夺,导致争夺横行,战乱频发,社会陷入伦乱泥沼,不能自拔。

作为一种积极入世学说,荀子不仅指出了社会动乱的根源——人性恶,而且开出了医治这一痼疾的处方——“化性起伪”:要想根治社会乱象,首先要从改造人性的恶入手,使人性弃恶从善,“人之性恶,其善者伪也”。即,以为手段,变化人性,使人性由恶变善,人性变善了,乱世就能变成治世。

“化性起伪”遵循的原则与标准是礼,“人无礼义则乱,不知礼义则悖(《性恶篇》)按照礼设定的标准和规范,对人性进行教化改造,使之遵礼守法,循规蹈矩,符合礼所规定的行为规范要求,这样人性就去掉了荀子所谓的恶,达到礼所设定的所谓善,社会就会由此实现从乱到治。

如果还有人冥顽不化,教化之后仍达不到礼所设定的善的要求,就要采取强制措施,通过强制惩罚手段,使之不得不弃恶从善,其手段就是“法”。荀子通过礼、法两种手段,胡萝卜加大棒,双管齐下,以礼,教化诱导“人性由恶变善以法,强制严惩打击“人性恶。同时,再兼以“明分使群”的组织措施,对社会人群实施管控,以及“尚贤任能”的人才选拔措施,建立官僚队伍,实施有效治理,最终实现其“天下一统”的王霸社会理想。

从中可以看出,“化性起伪”之“伪”,处于其思想体系的中枢地位,是实现其思想的重要一环,起着改造国民思想行为,扭转意识形态的重要作用,是荀子改造“人性恶”,教化国民,实现其理想社会最基本的治理手段。

(二)化性起伪的本质及其虚伪性

“性也者,吾所不能为也,然而可化也。积也者,非吾所有也,然而可为也。”(《儒效篇》)荀子认为,人性虽恶,但“可化”、“可为”,所以提出要“化性起伪”。“故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也,是圣王之治而礼义之化也。…用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”(《性恶篇》)从中可以总结出荀子“化性起伪”思想的几大要素:

1、人性恶,是“化性起伪”的逻辑起点及原因;

2、圣人、君上,是“化性起伪”的主导者、组织者和实施者;

3、“伪”,是实现“化性起伪”一系列活动的核心思想及方法;

4、“天下皆出于治,合于善”,实现其理想社会,是“化性起伪”的最终目标;

5、“明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之”,是实施“化性起伪”的具体手段:利用“礼”教化,王法严惩,对人性去恶存善,改造人性,从而改造国民,使其思想行为符合礼法要求,最终实现其理想社会治理之目的。

这样,但凡国民人性中不符合礼制规定,不符合圣人、君上统治者意志要求,即荀子所谓的“偏险而不正,悖乱而不治”,均属于“人之性恶”,是荀子“化性起伪”所要革除的对象。

由此可见,荀子的“化性起伪”,是由圣人联合君上而成的统治者,按照礼义制度要求,以礼为总纲,以法为手段,自上而下组织实施的一种国民思想行为强制改造活动,把全体国民完全控制在礼法制度之下,将其塑造成符合统治者意志要求的良民顺民,天下就“出于治,合于善”,太平无事了。从这一系列要素及其所依附的思想体系中,可以解读出荀子“化性起伪”之“伪”的如下几个显著特征:

1. “化性起伪”以“礼”为指导思想与行动大纲,为财富分配不公的等级社会整纲肃纪,改造国民,打造秩序,从而确立并维护君主专制统治的社会制度。这是由其“礼”的性质所决定。

“明礼义以化之”,让国民明礼懂礼,并以此施以教化,从而改造国民性。礼,之所以成为荀子“化性起伪”的首要手段,必须首先认识荀子之礼的本质,才能认清其“化性起伪”的本质源头。

荀子说“礼仪者,治之始也”,“礼者,法之大分,类之纲纪也。”(《致士篇》)完全继承了历史上礼的政治工具性属性,并将其上升为一种政治制度,“礼之于正国家也,如权衡之于轻重也,如绳墨之于曲直也。故人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁。”(《大略篇》)

荀子利用这种礼,首先为社会人群划分等级。“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”(《富国篇》),其标准就是贵贱长幼贫富。“少事长,贱事贵,不肖事贤,是天下之通义也。”(《仲尼篇》)荀子的理想社会是与生俱来的等级社会,礼是为等级社会服务的政治工具:“贵贵、贤贤、老老、长长,义之伦也。行之得其节,礼仪之序也。”(《大略篇》)。

礼,以制度方式,将“贵贤老长”的特权地位确立下来,整个社会依“礼”有序运行,其结果是“君臣、父子……农农、士士、工工、商商一也。”(《王制篇》)在这种秩序井然的等级社会里,故仁人在上,则农以力尽田,贾以察尽财,百工以巧尽械器,士大夫以上至于公侯,莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。”(《荣辱篇》)荀子的礼,王公贵族与众庶百姓等级分明,分工明确,各安其位,打造的是一个等级分明的不平等社会制度。

其次,荀子的礼,用来分配等级社会的资源财富。“人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。”(《礼论篇》)荀子将人类因欲望之“恶”而争夺的社会乱象,归结于“无度量分界”,由此祭出“礼”这一武器,对人类社会进行“度量分界”。礼,不仅划分社会人群的政治等级,同时也规定了各等级人群的相应经济待遇,“上贤禄天下,次贤禄一国,下贤禄田邑,愿息之民完衣食。”(《正论篇》)上等人食尽天下财富,极尽奢华,庶民大众在温饱线上挣扎。礼,从制度源头上确立了各等级人群的经济待遇和社会地位。

可见,荀子的礼,划分社会等级,分配相对应的社会财富,维护和确立的是典型的不平等专制制度。按这种性质的“礼对国民“化性起伪”,进行思想行为改造,必然围绕等级社会与君主专制利益为核心,乐见其成的是这个等级社会的君主与既得利益集团。处于社会底层的普罗大众,无疑是被剥夺与奴役的对象。让绝大多数被奴役与压迫者,服从这一不公正制度的盘剥与驱使,正是荀子的“化性起伪”要做的最主要工作。

这种借圣人君子之美名,以实现天下“出于治,合于善”为崇高理想,却为少数统治集团与既得利益者服务的“化性起伪”之“伪”,何来普罗大众的公平与利益?这样的“伪”,罔顾天下大多数人利益的一私之“伪”,能称得上圣人君子的善良之为吗?从这样的“伪”中去寻找公平正义与真诚善良,只能是缘木求鱼,痴人说梦。说这样的“伪”不虚伪,才是违心的虚伪之为。

没有哪个统治者与既得利益者,会拱手放弃自己的地位与财富;没有哪个正常人甘愿接受别人的奴役与压迫。这种“化性起伪”之“伪”,难道不是“欺诈的人为、伪饰的人为、虚伪的人为”?杨倞说其“矫”,已很冷静客观了。从这个意义讲,“伪”的训诂意义上的考辩,其实已无任何实质社会与政治意义,其虚伪本质不证自明。

2.“化性起伪”是用严刑峻法对国民思想行为的一种强制改造

“王侯将相宁有种乎?”可见,以陈涉为代表的广大戍卒贫民,对荀子这种“化性起伪”之“伪”并不感冒。荀子的“化性起伪”,仅将礼”定位在教化功能,显然对陈涉之类的不服礼教约束的顽固分子,不起作用。荀子为此开出的另一剂猛药是众庶百姓则必以法数制之”(《富国篇》)“起法正以治之,重刑罚以禁之”(《性恶篇》),那就是用严刑峻法暴力镇压,使之不敢不服,不得不服,并以此维护这种社会礼制。由此可见对荀子之“法”的本质特征,不能不加以深刻认识。

荀子的礼,既然是等级社会之礼,“礼义生而制法度”(《性恶篇》),那么从这种礼衍生而来的法,只能是礼的延伸与细化,必然是维护等级社会专制之法,不可能产生限制约束“圣人”“君师权力之法,把统治者关进笼子之法。其法最显著的特征是有“治人”无“治法”。

荀子说:“故有良法而乱者,有之矣;有君子而乱者,自古及今,未尝闻矣。”(《王制篇》)可见,荀子并不看重法的公平公正评判作用,看重的依然是万能的圣人君子,因为“无君子,则天地不理,礼义无统,上无君师,下无父子,夫是之谓至乱。”(《王制篇》)荀子眼里的圣人君子才是其理想社会的源头与保障。如果没有君子,也就没有了“君师”“父子”,可以这么说,社会等级没有了,就被荀子定义为天下“至乱”,其实质是对人类追求社会平等天性的剥夺,强调和维护的是“君师”们不可动摇的专制特权和垄断地位。

“有乱君,无乱国;有治人,无治法”(《君道篇》),荀子对其人治思想直言不讳,“法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡”,“故有君子,则法虽省,足以遍矣;无君子,则法虽具,是先后之施,不能应事之变,足以乱矣。”(《君道篇》)因为“君子者,治之原也”(《君道篇》),只有君子才是实现社会大治的根本保障,而不应是什么“法者,治之端也”中所谓的“法”。

荀子赋予“圣人君子”凌驾于法律之上不受制约的绝对特权,君子地位高于其一再强调的礼法,只要有君子,甚至连礼法也不要,社会矛盾自会迎刃而解,否定了法律与制度的客观制约与评判作用。与今天真正意义上的法治社会理念南辕北辙。可见,荀子的法,是典型的人大于法,权大于法的专制之法,是君主专制社会的王法。

荀子用这种君主专制王法,对众庶百姓进行化性起伪,自然是一种强制性的血淋淋的暴力。在这种“法”高压下的“化性起伪”,众庶百姓无论是否同意荀子的这种专制等级安排,都必须服从,否则就要受到严刑峻法的惩罚。如果说之下的化性起伪思想行为改造,还有一丝脉脉温情的虚伪面纱,那么这种之下的化性起伪,就是血淋淋的压迫与强制。

以荀子的这种“法”对国民进行“化性起伪”,其“伪”完全是在外部环境强制约束下的高压之为,是统治者受利益驱动有强烈目的之为,更是广大黎庶百姓的内在思想与外在行为极其冲突的行为。这样的“化性起伪”之“伪”,何言真诚与善良?不正是小人或伪君子之为?在其虚伪本质之上,又添一层暴力血腥。

3. “化性起伪”是维护君主专制控制奴化社会精英的思想工具

荀子非十二子,以圣人自居,不但不为黎民百姓谋福祉,反而处处为统治者出谋划策。君主专制遭到普罗大众抵制,荀子为其背书辩护,将其解释为“人性恶”:

“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于犯分乱理,而归于暴。”(《性恶篇》)社会动乱的根源,荀子不从统治者及其专制制度本身找原因,不挖权力之恶根源,而是将之归结为众庶百姓天生的“人性恶”。“故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之”,将自己打扮成“古之圣人”(其实没有史料证明“古者圣人”说过“人性恶”,恰恰是荀子自己第一个提出),并将权力完全交给了现实社会的权力——“君上”,任由其“明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之…”,以“化性起伪”之名,对众庶百姓进行从思想到肉体的奴化与压迫。

这样的“化性起伪”,没有了对专制统治的约束与批判,没有了老子要求统治者的“无为而治”,孔子的仁政,孟子的“君轻民重”王道,墨子的“兼相爱,交相利”理想,只有对现实权力的献媚,对众庶百姓的道德教化与暴力改造,恰是孔子所痛恨的“苛政猛于虎也”的苛政。鲍鹏山为此指出,荀子眼里的“民为禽兽,如此更需驯育,教民也就成了牧民的重要手段;先驯化之,然后再驱使之。汉代官职中,,就是把民当禽兽。生而野性,何以能牧?当先教之。以何教之?”,[[12] ]89其手段就是“化性起伪”。

把人民当禽兽而,对强权却奉为神祗去敬奉。“人君者,所以管分之枢要也。故美之者,是美天下之本也;安之者,是安天下之本也;贵之者,是贵天下之本也。” (《富国篇》)荀子直接赋予人君管分之枢要职能,利出一孔,垄断整个社会资源与财富分配权柄,奉为“天下之本”,极尽神化之能事。普罗大众不能有丝毫的质疑与非议,只能美之”“安之”“贵之。荀子为普罗大众祭出一个权力无限的“人君”,明火执仗为君王专制独裁统治张目。

为维护和强化君主专制,荀子对作为不可以不弘毅的士,不再追求志于道,而是令其对专制君主卑躬屈膝,投怀送抱,唯其马首是瞻。士人的独立人格与风骨,在荀子的化性起伪中荡然无存。

“臣下职,莫游食,务本节用财无极。事业听上,莫得相使一民力。守其职,足衣食,厚薄有等明爵服。利往卬上,莫得擅与孰私得。”(《成相篇》)臣只能谨守“厚薄有等”,甘居下位,不仅“事业听上”,而且“利往卬上”,一切仰赖于主子恩赐施舍,不能有丝毫的“私得”个人利益,经济独立与自由思想被剥夺,成为完全依附寄生于专制君主体制的臣僚奴仆。

荀子对士人的“化性起伪”,煞费苦心,专门将其分门别类,贴上各种标签,严加监控:“从命而利君谓之顺,从命而不利君谓之谄;逆命而利君谓之忠,逆命而不利君谓之篡;不恤君之荣辱,不恤国之臧否,偷合苟容以持禄养交而已耳,谓之国贼。”(《臣道篇》)臣子的一举一动,唯有“从命”,“利君”,才能称为“顺”、“忠”,否则就是“谄”“篡”“国贼”。

“主尊贵之,则恭敬而僔;主信爱之,则谨慎而谦;主专任之,则拘守而详:主安近之,则慎比而不邪;主疏远之,则全一而不倍;主损绌之,则恐惧而不怨。贵而不为夸,信而不处谦,任重而不敢专。财利至,则善而不及也,必将尽辞让之义,然后受。福事至则和而理,祸事至则静而理。富则广施,贫则用节。可贵可贱也,可富可贫也,可杀而不可使为奸也,是持宠处位终身不厌之术也。”(《仲尼篇》)荀子这里对士人说的更为直白世故,虽然口头上说“可贵可贱也,可富可贫也”,其实教给他们的是攫取富贵与权力的“持宠处位终身不厌之术”。一个人只要能拥有富贵与权力,可以完全不要尊严与风骨,更遑论自己的思想与主张,任由主子嬉笑怒骂,生杀予夺,俨然“厚黑学”鼻祖。孔子的士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也士而怀居,不足以为士矣(《论语》),曾参的仁以为己任,在荀子这里统统被化性起伪掉了,作为社会精英的士人被抽掉了脊梁骨。

儒者法先王,隆礼义,谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之,则势在本朝而宜;不用,则退编百姓而悫;必为顺下矣。虽穷困冻餧,必不以邪道为贪。无置锥之地,而明于持社稷之大义。嘄呼而莫之能应,然而通乎财万物,养百姓之经纪。埶在人上,则王公之材也;在人下,则社稷之臣,国君之宝也;虽隐于穷阎漏屋,人莫不贵之,道诚存也。(《儒效篇》)荀子名曰“法先王”,其实“法后王”,以现世君主利益为标准,为专制君主量身定做了一副模范臣子的模具,明确告诉君主,“儒者”生来就是一副规规矩矩侍奉君上的好材料儿,绝无觊觎非分之想。人主用之,就是一个好幕僚;人主不用,同样也是一个好顺民。还能“在本朝则美政,在下位则美俗”(《儒效篇》),即使饥寒交迫无立锥之地,依然会谨守臣子本分。俨然一副十足的奴才相。

荀子这里的士人,毫无莫谓书生空议论,头颅掷处血斑斑[[13] ]的铮铮铁骨,只剩下忠与顺能屈能伸的官场世故哲学,士阶层原来的骨气与理想,统统被扫地出门。孔子“颠沛必于是,造次必于是”的仁,没有了;子路“君子之仕,行其义”的道义,孟子“舍生取义”的浩然正气,到荀子这里统统没有了。

曾几何,孔子面对卫灵公的“战阵之事”,只回应了句俎豆之事,则尝闻之矣;军旅之事,未之学也,毅然放弃奉粟六万的高薪,转身而去;孟子面对梁惠王“利吾国”的质问,大义凛然地说:“王何必曰利,亦有仁义而已矣!”唯独荀子面对秦昭王与范睢,只有唯唯诺诺自卖自夸的臣道。“局局于阐释儒者之用,屑屑于表明投怀送抱之心”,投专制君主所好,以博赏馈的迫切心情,跃然纸上。[12]94田子方“行不合,言不用,则去之楚越,如脱履然”[[14] ]的士人特立独行的时代精神,在荀子身上不见任何踪迹!

孔子明确主张:“君子不器”(《论语·为政》),而“荀子关注的用,是器,不是道本身。理论而求为器,就是御用的开始,堕落了。把方向性价值取向的大问题交给君去决定,理论工具化了。[12]96儒者不入秦,荀子却大大方方西行拜关,开启了儒家与专制媾和的大门,完成了儒家从独立的文化批判学派,向专制统治思想工具的黯然转身。

荀子这样的“化性起伪”之“伪”,教人的已不仅是虚伪,而是出卖了原始儒家与士人的操守,没有了丝毫的社会责任与担当,已实际堕落为专制君主的奴才与十足的伪君子,成为荀子及其之后士人揭不掉的身份标签。

4.“化性起伪”的反人性特征及其虚伪性

对于社会动乱的根源,荀子不从君主专制制度权力私有之恶上找原因,不从“庖有肥肉,厩有肥马”的统治者自私贪婪本性上寻根源,而把社会乱象的祸水归罪于“民有饥色,野有饿莩”的普罗大众的“人性恶”,成为其“化性起伪”思想的逻辑原点与对象,在其《性恶篇》中进行详细列举与阐发。荀子认为的“人性恶”主要有:

1、“生而好利”;“生而有疾恶”;“生而有耳目之欲,有好声色”;

2、“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲休”;

3、“目好色,耳好听,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚”;

4、“妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰于君”。

4属人的社会属性之外,1-3均属于人的自然属性,是人的基本生理需求,满足的是人类生存的基本欲望。殊不知,人类对自身欲望的追求,恰恰是对幸福美好生活的追求与向往,追求幸福生活是天赋权力,更是人类社会发展的动力源泉,人类大力发展生产力的目的,就是要不断满足人们日益增长的物质文化需求欲望。这应该是人类正大光明的善,而非什么人性恶

人性属于自然的范畴,善恶属于伦理范畴。自然范畴内不存在道德内涵,到自然现象中去寻找道德意义,是典型的唯心主义。人性只是土壤,这土壤中既可开善之花,又可开恶之花。反而是人类的这些客观需求,推动了社会发展与文明进步。[12]99荀子的化性起伪,否定了人类的正常欲望与需求,否定了人类追求幸福生活的权力,抹杀了人类的历史创造力与社会推动力,与人类的美好生活愿望背道而驰。从这个意义上讲,荀子的“化性起伪”就是反人性合理正常欲望的行为。

荀子反欲望,其实反的是普罗大众的欲望,并非王公贵族或专制制度的既得利益者。对王公贵族的各种奢侈欲望,他不但不反,反而极尽所能为其辩护拥立,纳入制度性保障。荀子说:“故礼者,养也。”“养”的具体内容就是:“刍豢稻梁,五味调香,所以养口也;椒兰芬苾,所以养鼻也;雕琢、刻镂,黼黻、文章,所以养目也;钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙,所以养耳也;疏房、檖、越席、床笫、几筵,所以养体也。故礼者,养也。”(《礼论篇》)

荀子的这些“养”,恰恰是其所列举的“人性恶”的具体内容。“化性起伪”是去“恶”,而其“养”反而是礼的重要功能,是满足人的这些欲望。以其矛攻其盾,荀子之礼的“养”,其实是在纵容其宣称反对的“人性恶”,这种“恶”在礼制的保护之下,焉能通过其所谓“化性起伪”进行删除?荀子既“隆礼”重“养”,又“化性起伪”去“人性恶”,左右其手,自相矛盾。其实,荀子的真实用意明白得很,其礼之“养”,真正养的是王公贵族既得利益者;其去“人性恶”,其实是让普罗大众清心寡欲,安贫守道,拱手让出自己应得的财富,老老实实供统治者骄奢淫逸,肆意挥霍。

荀子在《礼论篇》中说得更明白:“故天子大路越席,所以养体也;侧载睪芷,所以养鼻也;前有错衡,所以养目也;和鸾之声,步中《武》《象》,趋中《韶》《护》,所以养耳也;龙旗九斿,所以养信也;寝兕、持虎、蛟韅、丝末、弥龙,所以养威也;故大路之马必倍至教顺然后乘之,所以养安也。”对天子的这些普罗大众闻所未闻的欲望之恶,非但不去,反而可以得到无限满足,显然没有“化性起伪”,未经“化性起伪”,其人性必恶,所以按荀子的“化性起伪”之说,必然推导出“天子”是人间最大的恶,既得利益者皆恶的结论。这倒也符合事实,却恰恰是荀子不愿承认且极力掩盖粉饰与维护的。这岂不是在对世人撒谎欺骗?

“君子以德,小人以力。力者,德之役也。”(《富国篇》)而众庶百姓,只能接受统治者奴役与压迫,还必须“孝弟原悫,軥录疾力,以敦比其事业,而不敢怠傲,是庶人之所以取暖衣饱食、长生久视,以免于刑戮也。”(《荣辱篇》)普罗大众只能以血汗之躯终生拼命劳作,以满足统治者贪婪之欲,否则就会面临被“刑戮”的残酷命运。而其收获仅是“暧衣饱食”,勉强维持生命而已。众庶百姓的物质需求之恶,被荀子真正“化性起伪”掉了,应该没了所谓的“人性恶”,成为善者。而荀子恰恰说他们人性恶,是社会动乱的源头。只有既得利益者,才会说出这样自相矛盾的奸诈虚伪之论。

这些逻辑悖论说明,荀子的“化性起伪”与其礼制之养,存在着自身无法克服的精神分裂与自相矛盾。“化性起伪”无法克服统治者欲望之恶,恰恰是其所要维护和保障的欲望之恶,唯一可行之途是剥夺普罗大众的正常人性需要,其礼的教化说服力必然软弱无力,要维护礼制等级社会与统治者利益,最终必然对普罗大众诉诸严刑峻法暴力手段。这也符合两千年来的历史现实。

“故性善则去圣王、息礼义矣。性恶则兴圣王,贵礼义矣。”(《性恶篇》)足以看出荀子“化性起伪”的真实目的是“兴圣王,贵礼义”,拥趸君主专制,维护等级社会制度,没了普罗大众的人性恶,就没了保障其“圣王、礼义”的专制制度,这才是荀子“化性起伪”的本质目的。所以,必须祭出“人性恶”这面大旗,为君主专制等级社会招魂辩解。

人性之善恶,只有基于一定的社会制度之下,才有人的善恶评判标准。社会制度规定了社会资源财富的归属与性质,以及是非善恶观念与尺度,有了这些尺度与标准,才能对人的是非善恶进行评判。人性恶,并非社会制度产生的根源,而是社会制度给出的评判结果。荀子关心的不是普罗大众的安危祸福,而是君主专制制度的确立与维护。对专制制度之恶,视而不见,并极力维护,反而说普罗大众“人性恶”,制造了社会混乱,以“化性起伪”之名,为专制君主献上了一整套专制社会统治手段。其“化性起伪”的专制与虚伪特征,显露无疑。

 5.“化性起伪”强大的利益驱使机制及其危害性

化性起伪作为一种社会统治手段,荀子不仅反复论证其神圣与正统性,并为其设计了一种强大有力的运行机制。

首先,这种运行机制的组织实施者是“圣人”“君上”,一个自居为道德高地的思想政治法官掌握着人性善恶的评判标准与话语权;一个高居世俗社会的权力之巅,掌握着礼法制裁的生杀予夺大权。“圣人”“立君上之势”,思想大佬傍上世俗强权,强强联手,强制推行其“化性起伪”。服从拥趸者,获得统治者认同与接纳;抵制反抗者遭无情镇压,如“作淫声、异服、奇技、奇器,以疑众,杀!”(《礼记·王制》)。这是“化性起伪”的统治强制力量,普罗大众毫无选择与抗衡之力,只能被动“化性起伪”。思想与学说一旦成为统治者的意志与社会统治手段,其贯彻推行力度,势不可挡。

同时,荀子的“化性起伪”还具备巨大的利益诱惑机制,诱导驱使着广大国民主动去“化性起伪”,以服从和适应这个“化性起伪”高度控制下的社会,谋取各自的生存之道及自身利益。因为“化性起伪”者,不仅可以被统治者认可吸纳,获得自身安全,而且还可以升官发财,高官厚禄,攫取巨大的现实利益。

 这种利益诱惑机制,荀子是这样设计的:“君者,何也? 曰: 能群也。能群也者,何也? 曰: 善生养人者也,善班治人者也,善显设人者也,善藩饰人者也。善生养人者人亲之,善班治人者人安之,善显设人者人乐之,善藩饰人者人荣之。四统者俱,而天下归之,夫是之谓能群。”(《君道篇》)“能群”成为君主最大的特权,其本质就是以治理百姓为名,建立官僚机制,封官许愿,分配俸禄衣饰,即“四统”。然后“论德而定次,量能而授官,皆使人载其事而各得其所宜,上贤使之为三公,次贤使之为诸侯,下贤使之为士大夫,是所以显设之也。修冠弁衣裳、黼黻文章、琱琢刻镂、皆有等差,是所以藩饰之也。”(《君道篇》)君主有权授“三公、诸侯、士大夫”之高官,叫“显设”,有权赐予俸禄衣冠,称“藩饰”。高官厚禄背后是巨大的利益诱惑,且为官之门只向“化性起伪”者开放,“虽王公士大夫之子孙也,不能属于礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。”(《王制篇》)荀子不惜打破原有的世袭世禄贵族体制,为“化性起伪”者铺设了一条晋身富贵的开放之途。在这样的利益机制下,积极主动“化性起伪”,表现突出,获得统治者认可,就能咸鱼翻身,跻身仕途,飞黄腾达,成为“化性起伪”的既得利益阶层。这对广大国民的诱惑力之巨大,可想而知。由此为“官本位”培植了深厚土壤,大行其道。而拒绝抵制“化性起伪”者,则无路可走,自取绝路。

这种机制为“化性起伪”的实施与推广,铺平了道路,开了方便之门,积极响应者如飞蛾扑火,趋之若鹜。这种机制下的“化性起伪”之“伪”,不可能有真诚真理信仰可言,有的只能是为升官发财不择手段的狡诈与虚伪。“阳为道学,阴为富贵” ,“被服儒雅,行若狗彘”(李贽:《焚书》),李贽一言揭穿了荀子“化性起伪”的虚伪丑恶本质。

同时,应该看到这种机制下的君主专制权力私有本质,统治者对“化性起伪”者开放的只有“三公、诸侯、士大夫”官位,显然没有“天子”、“君”之类的总统之位,可见荀子的天下为一家之私之本质,绝无民主共和之治,所有官员也均为一家一姓之天下奴仆私官,绝非大众公仆。而且这种机制中的“取人之道,参之以礼;用人之法,禁之以等。行义动静,度之以礼;知虑取舍,稽之以成;日月积久,校之以功。故卑不得以临尊,轻不得以县重,愚不得以谋知,是以万举不过也。故校之以礼,而观其能安敬也;与之举措迁移,而观其能应变也;与之安燕,而观其能无流慆也;接之以声色、权利、忿怒、患险,而观其能无离守也。彼诚有之者,与诚无之者,若白黑然,可诎邪哉!”(《君道篇》)对各级官僚的考核繁文缛节,不厌其烦,不厌其细,不厌其严,使之不敢轻举妄动,动辄得咎,只能规规矩矩听从君主的吆喝使唤。

如此一来,各级臣僚只有向上对统治者的义务,而没有向下对普罗大众的责任;只有意识形态空洞的德才说教与利益诱惑,没有逻辑公理科学客观理性内容,以及博爱、告解、救赎宗教精神,体现的只能是等级社会专制本质,不见民主共和踪影,尽显其十足的颟顸虚伪特征。

总之,由以上几点可以看出,荀子“化性起伪”之“伪”的涵义与本质,首先由其所依附的“隆礼重法”君主专制等级制度本质所决定,其礼,是专制等级之礼;其法,是维护君主专制王法。统治者利用礼、法手段,奴化堕落了社会知识精英,剥夺攫取了黎民百姓的基本政治权力与经济利益。只“化性起伪”普罗大众的基本生存欲望,不去统治者骄奢淫逸与专制独裁之恶;将黎民百姓卑微的生存欲望,视作十恶不赦非夺不可的“人性恶”,而将统治者毫无节制的极权与富有天下的财富,奉为“天下之本”与推为极致的“养”,并设计出一种以高官厚禄为诱饵的利益驱动机制,将整个国民诱入其彀,威逼利诱,系统改造,使国民失去理性与信仰,成为专制妾妇与佞臣顺民,从而达到其维护和巩固专制统治之根本。

围绕这一系列行为动机进行的“化性起伪”之“伪”,假儒家之名,行法家之实,儒表法里,满嘴仁义道德,其实一肚子男盗女娼,且颟顸自私,言行不一,表里不实,没有公平正义、逻辑理性、真诚善良,更谈不上自由人权,孕育不出民主共和精神,表现出的是十足的蛮横专断,狡诈虚伪。这应该就是荀子“化性起伪”之“伪”的真正思想政治内涵与本质特征。仅从训诂语义上进行外围探究转圈,永远无法认识其本质内涵。

 

三、“化性起伪”历史实践意义上的“伪”

荀子化性起伪的专制等级本质及其隐含的巨大虚伪性,深刻影响了中国两千多年君主专制社会的国民文化性格与精神风貌,那就是无处不在的虚伪盛行,至今仍被一些思想家屡屡提及,深刻反思。历代统治者宣称“奉天承运”,“仁政爱民”,实际却操荀子“外圣内王”统治之术,坐拥天下,鱼肉百姓,享尽极权专制之利;历代御用士人一个个道貌岸然,张口“春秋大义”,闭口“仁义道德”,却把“持宠处位终身不厌之术”玩得得心应手,坐享高官厚禄,富贵荣华,其实一肚子鼠窃狗偷货色。近代启蒙运动先驱严复在批判中国的国民性时说:“华风之弊,八字尽之:始于作伪,终于无耻。” [[15] ]并衍生出乡愿与大盗、犬儒与伪君子等极具代表性的国民群体形象样本,及其专用术语,正是通过荀子思想两千多年“化性起伪”的社会历史实践结果,留给我们民族一份难以消化的沉重负资产,从社会历史实践意义上进一步证实了其“伪”的真正涵义与虚伪本质。只要通过对这几组国民典型样本进行简单分析,就可理解与认识荀子“化性起伪”之“伪”对传统社会国民性格造成的虚伪性深刻影响。

(一)乡愿与大盗

孔子说:“乡愿,德之贼也。”(《论语·阳货》),孟子说:“阉然媚于世也者,是乡原也”,“言不顾行,行不顾言”(《孟子·尽心下》)。可见,早在孔孟时代,那些口是心非,言行不一,道德败坏者,早已遭人唾弃。乡愿貌似忠廉,实则乖伪,伪善,自私自利。不是不知是非,而是明知是非,却故意混淆。只为眼前个人私利,而阿世媚俗,媚雅自欺,媚时从权,一副阴险虚伪小人嘴脸。

而到了《荀子》一书,只说小人,闭口不谈乡愿。不知是其自知之明的心虚,还是故意遮掩。老子说:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首也。”(《道德经》)不幸被其言中。鲍敬言批判礼教是“救祸而祸弥深”,“绳之以礼,整之以刑罚,是犹辟滔天之源,激不测之流,塞之以撮壤,障之以指掌也”(《无君论》)。孟德斯鸠在其《论法的精神》一书中曾气愤地写下一段话,大意是说中国人是世界上最会骗人的民族,也是最喜欢骗人的民族。[[16] ]

荀子死心塌地认准了这条路,一心一意做“器”,那就是为统治者“相夫教子”。夫,是专制君主;子,为黎民百姓。鲍鹏山说,这是做妾的最佳人选。[12]89对统治者与强权,极尽“相夫”之能,“贵为天子,富有天下,名为圣王,兼制人,人莫得而制也。”(《王霸篇》)赋予了君主至高无上无人可制的特权与地位,一改儒家以德约束君权的“内圣外王”之道,祭出“外圣内王”的法家“霸道”利器,打着以儒立国的幌子,实则以法家严刑峻法统治,成为专制君主奴役黎民众庶的帮凶。

对社会精英士人阶层,荀子则拿出儒家出于司徒之官,助人君顺阴阳,明教化者也(《汉书?艺文志》)的看家本领,授之以“持宠处位终身不厌之术”、“擅宠于万乘之国必无后患之术”(《仲尼篇》)。郭沫若说“那完全是后代腐败官僚社会的宦海指南”。[[17] ]直接导致社会精英士人只为升官发财,摇尾乞怜,莫问尊严风骨,遭到群体性奴化矮化和愚化。

对普罗大众,荀子更是“教子有方”,“喜言礼乐政刑之属,惟恐箝制束缚之具之不繁也”,[[18] ]336对黎民百姓的一举一动,不胜其烦地进行全方位管教约束,“凡用血气、志意、知虑,由礼则治通,不由礼则勃(悖)乱提;食饮、衣服、居处、动静,由礼则和节,不由礼则触陷生疾;容貌、态度、进退、趋行,由礼则雅,不由礼则夷固僻违,庸众而野。”(《修身篇》)普罗大众不仅思想遭禁锢,连日常生活的一举一动也被条分缕析,戴上礼法枷锁,动辄得咎,失去天性与人身自由。

谭嗣同因此指出:“故常以为二千年来之政,秦政也,皆大盗也;二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。惟大盗利用乡愿;惟乡愿工媚大盗。二者交相资,而罔不托之于孔。被托者之大盗乡愿,而责所托之孔,又乌能知孔哉!”[18]337李大钊在《乡愿与大盗》一文进一步剖析:中国一部历史,是乡愿与大盗结合的记录。大盗不结合乡愿,作不成皇帝;乡愿不结合大盗,作不成圣人。所以我说皇帝是大盗的代表,圣人是乡愿的代表。到了现在,那些皇帝与圣人的灵魂,捣复辟尊孔的鬼,自不用提,就是这些跋扈的武人,无聊的政客,那个不是大盗与乡愿的化身呢?”[[19] ]

圣人不死,大盗不止 (《庄子·胠箧》),圣人与大盗狼狈为奸,其实早已被庄子识破道尽。无论社会知识精英士人,还是贩夫走卒,莫不被这种“化性起伪”机制卷入其虚伪的文化机器当中,言不由衷,心不践行,两千多年熏染腐化,无法脱身,整个社会虚伪之气蔓延,致使国民整体文化性格虚伪成风,绳绳不绝。

 (二)犬儒与伪君子

这种社会专制文化机制,不产生独立自由之人格、真理逻辑之理性、民主共和之法治,没有真正意义上的社会公共知识分子与虔诚宗教信徒,却产生着大量犬儒与伪君子。

这样的犬儒,绝非请亚历山大让开其阳光的第欧根尼。“化性起伪”而成的犬儒,曲意逢迎,摇尾乞怜,形同走狗,一个字,名实相副,极为精准。犬儒根本不学第欧根尼讥讽现实,批判社会,而是视雾霾为风景,誉牢笼为金屋,只为利益粉饰太平,掩饰权力之恶。对社会公平与正义,民间疾苦,冷眼旁观,置若罔闻,甚至逃之夭夭,躲进小楼成一统。

伪君子伪装君子,假装崇高,实则“虚伪”至极,欺世盗名,用心险恶。面对道义,口如悬河,议论滔滔,在关键时刻背信弃义,向权力与富贵投怀送抱。“阴为不善, 而阳欲掩之, 则是非不知善之当与, 恶之当去也。”[[20] ]陶行知在《伪君子篇》开篇就说,“人之为伪, 不必居乡, 凡率土之滨皆可居。人之行诈, 不仅假愿, 凡君子之德皆可假。然必假君子之德以行诈, 始谓之伪。故总名之曰:伪君子。”[[21] ]

犬儒与伪君子假装学人长者,以仁义道德之名,貌似忠厚,实则奸诈,蛊惑人心。“五霸之假, 是阴附于仁义之内者也, 不容不辨”。[[22] ]一面以礼法之道,欺上瞒下,招摇卖弄;一方面则死盯权利, 伺机收入私囊,不过一群“以道谋官”的庸碌之徒。徐干说:“人徒知名之为善, 不知伪善者为不善也, 惑甚矣。”[[23] ]一代代思想学人前赴后继,披肝沥胆,为我们撕下了犬儒与伪君子的虚伪面具。

两千多年来,荀子“化性起伪”思想机制,在维护强权统治的同时,制造了无以数计的乡愿与大盗、犬儒与伪君子,腐化了民族气节,虚伪了国民性格,与人类社会文明进步渐行渐远。从社会历史实践意义上讲,我们的民族因此付出了两千多年的专制代价,才证明认清了荀子“化性起伪”的虚伪本质。不能不令人唏嘘感慨!

 

结 语

综上所论,作为荀子思想至关重要的“伪”,单从训诂语义上进行简单考释辨析,仅能排除我们对其文本阅读理解的一个直接障碍,尚不足以全面理解与把握隐藏其背后的政治思想本质内涵。只有通过对其理论基础、思想政治本质、所依附的专制制度与运作机制,以及两千多年来的历史实践结果,进行深入透析解读,才能认清其隐含于其词背后的虚伪本质,令人幡然醒悟。

由此我们可以看出,荀子“化性起伪”的“伪”,以巩固君主专制统治为目的,以普罗大众的“人性恶”为借口,由圣人联合君主结成的既得利益同盟主导,借助等级森严的礼法为善恶评判标准和强制实施手段,通过统治力量强制推行与相应的利益机制诱惑,对全体国民实施的一种自上而下思想行为改造的统治手段思想体系。

这种人性改造,众庶百姓没有参与权、话语权,只能逆来顺受,被动执行顺从。只有当其思想行为达到了所谓礼之善的要求,方有可能被统治集团接受吸纳,得到统治者认可,获得其恩赐的相应等级与利益。不仅具有强制性,更具有巨大的利益诱惑驱动力。如果不接受这种社会改造,就会被统治者排斥,遭到严刑峻法制裁打击,被礼法控制的社会主流所不容,甚至被抛弃,断绝生存之道。由于人天然的趋利避害性,在这种约束控制无处不在的强大体系长期作用下,全社会就会逐步纳入和形成一种强大的“化性起伪”运行机制,或惩罚强制,或利益诱惑,人们纷纷或主动或被动地卷入这一强大的利害驱动机制当中,前仆后继,进行自我适应,改造阉割,国民人性与思想价值取向逐渐趋于一致,那就是向礼制所设定的标准和利益靠拢,由此逐渐形成整个民族高度一致的国民性。由于这种化性起伪机制只有君主专制的礼法,没有普通人的自由和权力,没有平等公平民主科学法治等文明要素制衡与纠偏,无法孕育产生民主共和的公民社会,因此,在两千多年的专制社会历史实践中,造就了无数乡愿与大盗、犬儒与伪君子等以虚伪为主要特征的社会文化现象,不绝如缕,致使我们民族的国民性格与精神世界呈现出一种虚伪性显著特征。

荀子“化性起伪”之“伪”,无论训诂语义上如何辨析,均无法绕开其思想政治意义上的虚伪本质。这是我们今天在研究荀子思想时一个不容回避的重要问题,应引起足够的警惕与反思。

 

 

 

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