海贼王になりたい～！

 

序：从芝大神学院说起 我在芝加哥大学神学院读了七年书，终于要毕业了，自己都觉得真不容易。以前在纽约读书的时候，系里有好几位教授都是从芝大神学院毕业的，有位做后现代理论的A教授同我关系尤其不错，可能因为我比较用功，又跟她趣味相投。那时候她就极力怂恿我去芝大读博士，但同时又吓唬说：系里的B教授知道的吧，阿奎那专家，他从圣母大学去芝大读博士，混了十二年才毕业！我当时就震惊了，心想连天才人物B教授都有这样的苦出身，那我还是回家洗洗睡了吧。A教授赶紧又安慰我，说：那个地方真的很好玩，奇形怪状的人遍地都是，还有各种讲座、聚餐、俱乐部活动，所以B教授才不舍得毕业呀，再所以，你要是过去了，一定要心无旁骛，为了考试而选课，为了论文而考试，为了毕业而论文！ 自从侥幸混进芝大神学院，我一直都身体力行A教授的经验之谈，所以才更侥幸地幸存到今天。这里的师兄师姐说，别看读书的时候恨死芝大，真要离开了，绝对会牵肠挂肚。这话我信，当年A教授忆旧的时候那叫眉飞色舞，后来她老人家觉得呆在纽约缺乏心智上的刺激，竟然跑到法国读第二个博士去了，她在芝大拿了神学博士，现在应该又有精神分析博士在手，总之是我的人生榜样。A教授的人生榜样是H教授，后者也是芝大神学院的毕业生，研究中世纪的神秘主义，视角是女性主义的，理论工具是后结构主义那些。我选课的那几年，她回母校教书，我正好抓住她继续学习性别理论，后来资格考试也跟着她，领域是后现代神学。我向她提起过A教授，H教授乐呵呵地说：芝大帮就是这么聚起来的！ 此话不假，至少在北美，算得上规模的宗教学系里几乎都有芝大神学院训练出来的人；我去别的学校时，甚至会听见人家这样感慨：你们那里氛围太精英，人又不安分，我们想招你们都不敢，或者说不配。我这人没什么志向，只想找个地方窝着读书，奈何环境不允许，或者，更具体地说，导师不答应，理由是：既然已经下了这么多年的苦功，回报可以不谈，但成果一定要有。为了出成果，我还得再奋斗好多年。可现在，赶着新旧阶段交替的缝隙，我倒是想写一组小文，于个人算是总结这些年的苦劳，也笔记些象牙塔里的趣闻逸事，更重要的是有意于把北美宗教研究的部分现状介绍给更多朋友。 与编辑朋友闲聊时说起这意向，得到了支持和鼓励，便坐下来整理了一下尚未成型的想法，总而言之，大致想介绍一下宗教研究的学科历史、主要分支和现实意义，同时特别关注某些特定话题----比如宗教定义、世俗化讨论、宗教与当代社会、宗教与性别以及宗教与文艺等。当然，由于个人的教育背景，这些文章将不可避免地带着芝大神学院（或者说，我个人所理解的芝大神学院）的烙印，而这烙印与其说是北美宗教学界的全权代表，倒不如说代表着某种具体倾向，虽然这种倾向显然绝非弱势。什么倾向呢？在我看来，无外乎a) 去基督教中心化，b）把宗教现象视作社会构建并进行社会的、科学的研究和分析， c）多学科的交流合作。 因为在神学院读书，经常被人误解成今后要从事神职工作，我要是再多解释一句“不信教”，往往会更令人迷惑。关于芝大神学院还有句著名笑话：“这就是个无神论教授向犹太学生传授基督教的地方啊！”笑点在哪里呢？1. 教授大多是无神论者。以我导师为例，他在来芝大之前据说还会偶尔去教堂，可一旦接受了芝大教育，就宁可在家读迷人的萨冈小姐的小说。我的另一位老师倒是教徒，而且教的就是神学，经典著作烂熟于心，可她也离经叛道得很，喜欢德赛图，还支持鼓励学生做流行文化或是“封建迷信”研究。2. 犹太人（至少是仍然坚持犹太身份的犹太人）学基督教显然不是为了信主证道，说到底是把基督教当做现象研究、把相关知识当做学问来吸收创造。这里的犹太人，是“非基督教徒”的意思。而无神论老师和犹太学生这层关系似乎又暗示着“学得越多越不信。”再多言一句：芝大可是著名的亲犹学校。一来因为有相当部分的捐款来自犹太人；二来，这里从二战时期起就有收留德国流亡知识分子的传统，先有瓦赫（Joachim Wach）一手创办了宗教史专业，六十年代还招揽来做文化神学的蒂利希（Paul Tillich）；三来，这里的犹太教研究至少同基督教研究分庭抗礼，我学现当代西方宗教思想的时候，就是由基督教专业和犹太教专业的教授合作授课的。犹太教方面的教授还很风趣，讲斯宾诺莎的时候借机自我吹嘘：话说我太太可是斯宾诺莎的后人啊，改天带我家孩子给你们瞅瞅，据说长得很像那位先人哦。 时至今日，蚕食并改变着基督教研究这块地盘的早已不仅是犹太教。让我们来看学科设置。芝大神学院分为硕士部和博士部两个部分；硕士部既提供神职人员的培训，又为有志于继续攻读博士学位的学生提供基础教育；博士部则彻底以培养专业研究者为目的。博士教育由四大方向十个专业构成：宗教伦理、宗教哲学、神学（以上为建构研究方向）；圣经研究、基督教史、犹太教史（历史研究方向）；宗教史、宗教社会与人类学、宗教与文学（宗教与人文科学方向）；伊斯兰研究。仔细观察这样的设置，我要指出其中“以神学为起源向人文社科拓展”的发展脉络，这一脉络同时还体现了“以基督教为原点向其他宗教扩散”的运动方向。 建构研究和历史研究这两个方向其实来自狭义神学院的设置，所以几乎完全局限于犹太-基督教传统（但可笑的是，由于佛教有着深厚的哲学传统，佛教研究的一只脚不得不落在“宗教哲学”这个小坑里，另一只脚在哪里呢？答案是“宗教史”。我马上就来介绍这个“宗教史”）。如果做一个内部比较，建构研究可以追溯到前现代的神学，而所谓的历史研究却是现代产物，对圣经做历史的、文本的考察乃至对整个宗教传统的历史化已经构成了对传统神学的挑战。更强有力的挑战来自其他宗教传统和人文科学的发展。大家也许早已注意到了，名为“宗教史”的专业并没有被列入“历史研究方向”。为什么？因为“宗教史”曾经别名“比较宗教学”，而今则呈现出“区域研究”的特征。它的研究对象是非犹太-基督教的其他宗教。比较宗教学者曾经热衷于探寻或者说制造不同宗教传统中的结构性类似，可不幸的是，这种结构往往根植于犹太-基督教传统；而今的宗教史学者一般是南亚、东亚等等具体区域的专家，她们的研究不一定以“史”为中心，更为抽象的理论问题（诸如宗教定义等）也是她们的兴趣所在，而她们的资源来自非西方传统以及社科和人文领域的新动态新发展。至于新设的伊斯兰研究，我要说实在是时局造就了这第四个方向同时也是第十个专业。如果说宗教史是犹太-基督教史的平行学科，伊斯兰研究就是911事件之后从宗教史中独立出来的热点。 在今后的文章里，我会详细介绍宗教研究的发展历史，这里只是简要地罗列并解释一下芝大神学院目前的学科设置情况，算是先抛出个线头。我在神学院读书，专业是宗教与文学，主攻当代小说、抒情诗、还有文学理论与批评。芝大强调多学科训练，我还另有两门副业，就是神学和宗教社会与人类学，如果再算上博士论文的侧重，宗教史可以说是我的又一门副业。我受过神学训练，也的确研究基督教，但基督教只是我研究的众多宗教之一，而个人能接受的神学只有那些能够以开放、自省和批判的姿态同后/现代社会做双向对话的神学。在这种意义上，面对刚才提到的“你怎么不信教”的感慨，我的回复是：请问，您指哪个教？我为什么要“信”？而且，为什么要信教？ 首先，哪个教？在欧美社会里，受历史环境的影响，“宗教”通常等同于基督教，而且，并不完全排斥基督教之前的犹太教（对犹太-基督教这样的混淆说法，犹太人其实很愤怒）。奇怪的是，在某些不自觉地接受了西方影响的中国人看来，宗教竟也等同于基督教，他们甚至很愿意宣扬中国无宗教这样的说法，就算佛道儒不符合基督教标准，这些人也不该忽视中国基督教的历史和现实存在吧。更有甚者，中国的基督徒中更是不乏生吞活剥西方概念而不自知的。有人曾这样教诲我：“信仰才是真宗教，没有信仰的都是卖假药的。”我只能讪笑，是啊，道士没工夫信谁，人家成天忙着炼丹，和伟大光荣正确的基督信仰比起来，可不就是假药！还有朋友振振有词地说：“我们基督徒讲究信仰，信仰不是宗教，别人的那些才是宗教。”这种说法怕是来自神学中的新保守主义，之所以强调基督信仰不是宗教，说到底还是为了重建受到现代社会冲击的基督教权威。“基督信仰不是（即，超越）宗教”和“宗教不是（即，高于）迷信”有着相似的内在逻辑，说来说去，还是要骂人家卖假药。 由此看来，也难怪道教专家施舟人（Kristofer Schipper）要愤愤然地发偏激之语：基督教才是大邪教！如果算上基督教殖民者在南美干过的种族灭绝，伊斯兰军队对波斯和南亚的劫掠，还有遍布各大宗教的激进原教旨主义等等，几乎没有宗教不是邪教，如果我们把“邪”解释成霸权和暴力。然而，耶稣何尝不曾为被压迫民族的下等人献身，穆罕默德所宣扬的难道不是众生平等天下一家？更复杂的是，最早出现在美国的原教旨运动难道不是对现代社会种种危机的回应？而印度教的原教旨主义难道同莫卧尔和英帝国前赴后继的殖民没有关系，它的诉求难道只体现了狭隘的自治主义或民族主义？无论我们归属、同情或研究哪个宗教，我们都不得不背负起它错综复杂乃至鲜血淋漓的历史和现实，考虑到它在具体的社会环境和权力结构中的处境。历史上有过“因其荒谬故而相信”（Credo quia absurdum）的说法；可在我看来，对待各宗教，我们倒是应该尽力做到“因其复杂故而负责。” 其次，为什么要“信”？这里的“信”是特指信神而得拯救吗？如果这样，我可以负责地说：这种“信仰”根本不是判断宗教的普遍标准，相反，它只是个特例。我们所熟知的对信仰的强调其实有其特定的历史生成，那就是新教传统叛离强调事功的天主教。再其实，这种信仰与事功的争论冲突并不局限于基督教，印度教中就有类似的“猫派”和“猴派”之争。猫派认为神之于人如同母猫救小猫于大火，小猫被母猫叼着，只管信仰依赖就是了。而猴派却主张人是小猴，被母猴救出火海时必须主动搂紧神的脖子。回到基督教，随着资本主义欧洲的兴起，“信仰至上”借了这东风，从特定环境中的特殊现象渐渐被奉为放之四海而皆准的模式。所谓的对宗教的科学式研究里其实还残留着不少神学概念的痕迹，“信仰”的暗度陈仓就是一例。对此，塔拉尔·阿萨德(Talal Asad) 早已在名著《宗教谱系学》（Genealogies of Religion）做过系统论述。这人对我影响很大，他的研究论述会在今后的文章里反复出现。 为了实现去基督教化、去神学化，为了做到对各地传统的尊重，塔拉尔·阿萨德主张废除“宗教”这一概念。我的姿态暂且还不像他那么激进，因为我相信：虽然特定历史无法摒弃，概念却是可以改写的。我会这样尝试改写“信仰”与“实践”：如果我要谈“信仰”，那就不是基督教意义上的faith，而是对超自然存在以及这存在与人类社会互动的假设（presumption）。换言之，我谈信仰，并非选择依赖神恩，而是退一步承认人神之间有（被假设的）关系存在。如果谈宗教，我会强调宗教固然可以被“信”，但真正普遍的是“实践”，比如朝圣、斋戒、遵守律法、欢度节日、甚至做爱。上述实践都以对能够影响人类社会的超自然存在的假设为前提。而所谓的个人信仰至少是无法被观察的，请问我该如何钻到别人的心里去揣摩呢？除非那个信者去教堂，去听牧师说“我们基督信仰才是真宗教或根本不是宗教，”那么说到底还是要实践。什么是“实践”？实践就是以某假设为前提而付诸行动，而且，这单方面的行动被视为人神互动（interaction)。例子就是干旱时祭祀求雨，人拜神，献上牺牲，如果雨水如期而至，他们会以为这是神的回应。还有个例子就是著名的新教伦理与资本主义精神，新教徒虽然重信仰轻事功，但人家也是主张要努力赚钱幸福生活验证神恩的呀，这不是实践是什么？ 话说到现在，我想大家应该早就明白了：我不是信徒，是宗教研究者，对个人命运或存在的意义并非不感兴趣，但不会因此选择信神证道，如果有人做这样的选择，我表示尊重，并对这种选择怀有研究兴趣。我不会选择个人信仰，但是我关心特定信仰所发挥的社会功能和所实现的社会意义；而且，我关心个人生活、组织机构乃至社会整体这三个环环相扣的层面上的宗教现象。我把超自然的存在当做具体社会历史环境中人的假设，换言之，宗教不是神的显现而是人的构造，是历史的、流变的、多层多元的存在，是为社会权力所生成且生成权力的。如果非要说“信”，这一点才是我坚信的。以这样的“信”为基础，我的任务是观察和分析，是对现象做出尽可能全面准确的把握并追究其来龙去脉。我真正的兴趣在于探求宗教在现代社会中的命运，我的问题是：各宗教传统面临着怎样的挑战和机遇，而它们在这个世界投下了怎样的阴影，同时，又做出了怎样的承诺和奉献？ 这些问题贯穿我的目前的学习积累和今后的研究计划，这篇序言乃至这套文章所能做到的无非是提出问题，督促自己也供别人思考。我在芝大神学院跟着很多位教授学习，七年下来，眼看着一位又一位老先生退休，今年又有一位要走，据说他迫不及待地要去意大利的海滨别墅颐养天年。大家提起他来，半开玩笑半真崇敬地感慨：R教授这些年反反复复只想一个问题：宗教是什么？！如果有小朋友想以这个为题写文章，我会建议她赶紧打住，别去纠缠这种大而空的东西自取其辱。可如果说关于宗教定义的讨论已经有相当程度的传统，而相关学者对这个传统又有着全面深入的了解，那就另当别论了。我写这个系列的小文，目的是想解释一下“宗教研究是什么，”到底还是有些不自量力，因为我已经不能冒充小朋友了，又绝对不敢自称是成熟的学者，只好硬着头皮发言并诚惶诚恐地期待批评。不过好在我还能贩卖些校园见闻，再以远非优美的词句抒发点逝水流年中的个人感想，多少是有几级台阶可以下的。毕竟很多人爱学术圈胜于学术本身，八卦掌故生活琐记显然比学术讨论更有读者。平时我喜欢骂别人钻营或媚俗，可一旦写起文章来，给自己找台阶却比谁都快，这绝对得好好检讨一下！ 

 

轻小说、宅文化与后现代动物

刊于《小说界》（2009：5）

想写篇关于轻小说的文章，想了很久，却一直没动笔。我有很多文艺青年朋友，看动漫写同人玩cosplay的同好也不少。这两拨人当然不能说没有交集，但更不能说完全没有分歧。有人看不上轻小说，觉得它充分体现了消费社会对文学的腐蚀和青少年的低级趣味；有人却全身心地浸淫于这类亚文化，哪怕说不上在其中寻找人生意义，但乐此不疲是肯定的。我是个认真到迂腐的人，很想向前者好好展现一下文化研究的分量和意义，这种心态其实挺势利，因为潜台词是：你们这些自诩有文化的文化人早就落伍啦！而对后者，我又忍不住要泼冷水：玩得很开心是不是？自以为紧跟时代潮流对吧？能不能揉揉眼睛看看这潮流到底往哪儿去？所以，文章一旦写出来，明摆着是双重吃力不讨好，要做好惹毛两拨朋友的准备。更有甚者，我还坚定不渝地坚守不信赖不依赖google搜索的职业节操，为了写介绍轻小说的文，就得去图书馆翻书，去数据库检索，这些都是体力活，只能吭哧吭哧地做。再然而，我写的一来不是轻小说导读，复述几个故事不过是拾人牙慧，何必多此一举？二来，我又不搞社会调查报告，真把轻小说的创作出版流通状况介绍了又如何？那么，在老老实实地干了体力活的基础上，我又能写什么呢？答案似乎是“轻小说现象的社会文化分析”。
就在这个思路明确化的时候，我读到了《動物化するポストモダン~オタクから見た日本社会》（动物化后现代—‘宅’视角中的日本社会）的英译本《Otaku：Japan’s Database Animal》（宅：日本的数据库动物）。惭愧得很，日文太差，原文得猴年马月才能读完，只好迅速浏览英译，如获至宝的同时，心里又失落得很。有人早就把体力脑力活都干了，干得还那么漂亮，留给我的任务就是转述，转述当然轻松，可心爱的课题被人开垦了，自己多少有些“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头”的感慨。
这书的作者是东浩纪（Azuma Hiroki），71年生人，东京大学哲学博士，精通后现代理论不说，竟然还一路研究宅文化和轻小说，是精英教育和流行文化的绝妙混血儿。1993年，22岁的东先生在著名学术杂志《批評空間》上发表了“ソルジェニーツィン試論”（索尔仁尼琴试论），从此跻身于新学院派的行列。“新学院主义”特指80年代以来勃兴于日本的批评潮流，其代表人物是浅田彰（Asada Akira）和柄谷行人（Karatani Kojin）。浅田彰以贩卖后结构主义发家，成名作《構造と力――記号論を超えて》（构造与力—超越符号论）居然热销十万册。柄谷行人专事文艺批评，尤其关注后现代社会，并与浅田彰一同主持学术期刊《批評空間》（1988-2002），为后起之秀东浩纪等人创造了良好的发展空间。这些“新学院派”的特征大致有这几点：1. 迅猛吸收西方文化批评理论，紧跟拉康、德里达、利奥塔和波德里亚等学术教父的步伐。2. 准确把握消费社会的市场运作，把最艰深的理论结合于最时尚的现象。总之，就是要尽可能全面地满足读者（消费者）的好奇心和虚荣心，尽可能充分地实现文化资本和经济资本的互相转化。以东浩纪为例，他的《動物化するポストモダン》（2001）迄今为止在日本已经发行到第16版，售出六万多册，此外，还被翻译成韩法英文，算是实现了批评理论的走出日本、反攻西方。
2007年，东浩纪又出版了《ゲーム的リアリズムの誕生~動物化するポストモダン2》（游戏现实主义的诞生~动物化后现代2）。在这部续著中，作者的注意力从宅文化集中到作为宅文学的轻小说。这在某种意义上是对前辈浅田彰和柄谷行人的回应，因为两位老先生虽然有心打破批评理论和流行文化的二元对立，却难以接受东浩纪等新人类的一身宅气。浅田彰对东浩纪的日本流行文化研究颇为不满，言下之意是：你小子要搞法国理论就好好读书，没事谈什么动漫电玩？柄谷行人甚至还酸溜溜地感慨：唉，现在就连伟大的欧洲都遍地动漫，绝望了，我对这个日本化的世界彻底绝望了！东浩纪生猛得很，人家哀叹文学的终结，他就偏要谈宅文学如何如火如荼；人家痛骂思想已死，他却说自由思考的希望正在于当今的信息社会。其实，新学院主义内部的代沟乃至内斗倒是暗合着我那两拨朋友，这才是大张旗鼓地介绍东浩纪和日本新学院主义的用意所在吧。
现在，我们已经知道专攻宅文化和轻小说的东浩纪是新学院主义的新领军人物，那么，接下来的问题是：到底什么是“宅”，什么又是“轻小说”，这两者之间有怎样的关联？“宅”（おたく）专指沉溺于动漫、网游、偶像文化的消费者，这些人同时也积极参与被消费的文化产品的衍生制造，诸如同人创作。因为“宅”的所指既是文化现象，又是具体的人，底下我就暂且区分开“宅文化”和“宅人”。关于“宅人”，有几点误解要先澄清一下。1. 宅人不宅。由于“宅”有“家”的意思，“宅人”常被理解成足不出户甚至有社交障碍的人。其实不然，宅人们的确能没日没夜地窝在电脑前，可这些人绝非自闭，她/他们热衷于呼朋唤友，虽然朋友圈的建立和维护有赖于网络，可形形色色的同人团亲友团真要活动起来，还得呼啦啦地往大街上开拔。2. 宅人非日本独有。据说宅人最早出现于70年代的日本，当时的年轻人迷恋科幻特摄剧，题材无非是宇宙英雄战怪兽。那些人受谁的影响呢？他们的榜样是美国的科幻影视迷（诸如星际旅行粉、星球大战粉），而他们向往的美国文化以摇滚乐、波普艺术、和新世纪宗教为特征。所以说，宅文化是60、70年代西方青少年亚文化的延伸，而今又反哺欧美，自始以来都是全球化的现象。3.宅人不等于宅男，有内在的性别分化。东浩纪谈宅人时不自觉地采取了宅男视角，所以他“萌”的动漫角色都是美少女，做起分析来也想当然地把男性视角当做独一视角。这不仅屏蔽了宅女们的丰富经验，而且忽视了宅文化中性别意识的构建和运作，比较可惜，但也未尝不是为后人留出了进一步思考的空间。
如果说宅人是动漫产品（包括原作和各种衍生）的消费者和制造者，轻小说就是宅人的消费品和产品。轻小说在日文中读作“ライトノベル”，简称“ラノベ”，源自日人生造的英文词light novel。作为宅人的小说，轻小说与动漫密切相关，这类作品或衍生自动漫作品，或采用动漫式的世界设定，有时还衍生出新的动漫作品。轻小说的题材可谓包罗万象，言情科幻魔幻推理恐怖悬疑一应俱全；形式上足够生动活泼，语言贴近青少年生活不说，还大多图文并茂；发行则走薄利多销的文库本路线，类似于美国经济萧条期的“pulp fiction” （纸浆小说）；就历史而言，可以追溯到上世纪70年代，那正是宅人刚开始活跃的时代；要是论及现实，轻小说不仅在日本本土拥有专门出版社、大批作家和广泛读者，更是在全球范围遍地开花，远的不说，中国的轻小说写作早已势汹汹地登场。
在简介的基础上，我们来看东浩纪对轻小说的解读。他把研究轻小说的专著命名为“游戏现实主义的诞生，”算是开题明义。评论家、作家、漫画家大塚英志（Otsuka Eiji）曾经提出过“动漫现实主义”的概念，按照他的说法，明治时期以降的私小说奉行自然主义文风，无论忠于的是社会现实还是内心现实，所谓的现实都属于我们熟悉的这个世界。然而，动漫现实主义却随意打破这个世界的框架和壁垒，让我拿近来红到烂大街的动漫作品为例来说明吧：久保带人（Kubo Taito）的《Bleach》（死神）里，人类少年黑崎一护过着普通高中生的生活，同时又能够深入异世界，神秘力量的战斗穿梭于几大世界之间—现世，尸魂界，虚圈。对故事里的人物和故事的读者/观众而言，青葱校园和灵异空间、成长的况味与世界末日的威胁同样栩栩如生、扣人心弦。
在这种意义上，动漫现实主义与大名鼎鼎的魔幻现实主义颇有些异曲同工之妙。Lois Parkinson Zamora 和Wendy B. Faris是研究魔幻现实主义的专家，他们认为，在拉美和南亚的魔幻现实主义小说中，魔幻与现实的彼此交错和渗透源自现代与传统、西方和东方这些不同世界观的并存。这种解释在我看来也适用于动漫现实主义，只不过后者糅合了更为复杂和多元的世界观，体现了传统、现代、后现代的混杂和东方、西方、打破东西界限的全球化趋势的合流。《Bleach》中，区别于现世的尸魂界以古代日本为模本，而与尸魂界对立的虚圈则处处以西班牙文命名—让人联想到十六世纪初登日本的耶稣会传教士。再以07年的动画《Darker than Black》（黑之契约者）为例，这部作品虚构了普通人类与掌握超能力的契约者共存的未来世界，而有趣的是，契约者来自中国、英美、东欧、南美等地，在种族意义上都是日本社会中的他者。 超人系列和X战警系列的研究者早就说过，所谓的超能力，其实就是他者的标志。超人是提纯后的白种男人典范（也就是说，是普通白种男人不可能实现的理想）；X战警中的万磁王刚出场时是集中营里的犹太小孩；黑契的主人公更有意思，能够操纵电力的他，是个大名叫做李舜生的中国孩子！
东浩纪很是赞同“动漫现实主义”的概念，但他不愿做大冢英志的应声虫，于是就进一步提出了“游戏现实主义”。如果说动漫现实主义侧重于作品的主题，游戏现实主义就把作品的形式创新也考虑了进来。严肃的作家们喜欢搞形式实验，比如天书级别的《Ulysses》（尤利西斯），法国的nouveau roman（新小说），还有美国的一众后现代作品。类似的游戏轻小说写手一样能玩，而且玩得更花哨，因为，人家的写作本来就存在于一个多重媒介互相依存互相转化的环境里。更有甚者，当东浩纪说起“游戏现实主义”时，所谓的游戏不仅是简单的文字游戏，更还有人机互动广泛联网的游戏。
这种游戏怎样创造它的现实主义呢？还是得来看作品。先从东浩纪推崇的清凉院流水（Seiryoin Ryusui)说起。清凉院流水显然是笔名，这位轻小说作家原名金井英贵，是京都大学的退学生，他写反推理的超推理小说，还自称为反小说的大说家。清凉院的推理名作，诸如《密室物语系列》、《Joker旧约侦探神话》等，都把推理的线索和过程集中于语言本身，也就是说，被分析的并非小说语言所营造的所指世界，而是语言的能指层面，即层出不穷的字谜、典故和互文，仿佛在验证德里达的“延异”之说和拉康的“潜意识与语言同构”。以上还只是文字游戏，说起电脑/网络游戏式的轻小说，东浩纪特意分析了《ひぐらしのなく顷に》（蝉泣之时）。提起《蝉泣》，就不得不交代一下这个名字指代的是由游戏、动漫、小说、电影多种媒介构成的作品群，无论媒介如何，故事都大同小异，无非是某个偏僻村落里如何发生莫名的残杀，线性叙事被独立成章的平行世界所代替，孩子们生了又死，死了又生，仿佛游戏人物，退出后重新再来。如果说这样的阅读和观看其实只是对游戏形式的模仿，那么，从原作衍生出同人再由同人衍生出新动漫新游戏这样的过程本身倒成了场大游戏，大家都来参与，都玩得不亦乐乎。可是，请允许我不合时宜地重提阿多诺等人关于文化产业的悲观论调，所谓的参与，就一定是积极地行使自己的agency（能动性）吗？
绕了一圈，让我们回头来看东浩纪在《动物化后现代》一书中阐释的观点，这才是我所关注的“宅文化/轻小说现象的社会文化分析。”别看东浩纪是个画月野兔、萌凌波丽的宅男，这人运用理论分析问题起来，还是颇有学院派博学多识、条理清晰的风范。宅男哲学家东浩纪到底怎样谈宅文化以及作为其代表现象的轻小说呢？他认为宅文化集中体现了后现代社会的结构性特征：1. 宏大叙事的消亡；2. 拟像的泛滥。“宏大叙事的消亡”一说源自利奥塔；而“拟像”则由波德里亚来发扬光大。把利奥塔和波德里亚的理论具体落实到宅文化中，东浩纪提出了这个问题：阅读方式发生了怎样的变化？以此类推：以阅读为代表的生活方式又发生了怎样的变化？改变了生活方式的人之主体到底经历了怎样的变化？
为了回答后面的问题，我们先从阅读方式的变更谈起。在这方面，东浩纪发展了“数据库”的概念。什么是数据库？答案一：就社会功能而言，是取代宏大叙事的宏大非叙事。答案二：就具体内容而言，是“萌要素”的集合、归类、和再循环。更详细的解释是这样的：动漫、游戏和轻小说的消费者在其消费过程中不再以追求作品背后的深层含义为目的。对她们而言，虽然拯救世界的故事还在周而复始，但形形色色的意识形态却已然破产。所以，故事虽然继续宏大，却不再模拟耶稣的再次降临或某某主义理想的实现。哪怕这样的模式还在，真正吸引消费者的却是具体人物和特定细节的“萌要素，”诸如美少女的性感兔耳、女仆装或是美少年的优美锁骨；体现在小说中，“萌要素”则可能是勃发着少年意气和青春情绪的新潮词汇和眩人眼目的语言拼贴、图文呼应。我有朋友写轻小说体的历史小说，文中果然是不见历史脉络，唯有萌点多多，可谓宏大非叙事的典范。而消费者热衷于萌要素，于是便围绕着这些特定的要素塑造新人物、编写新故事，对于消费/制造者而言，这些蕴涵着她们心血的衍生物成为了比现实更真实的“拟像。”然而，拟像所拟的难道是所谓的现实？更有甚者，原作和同人难道就不能互相转换？这正印证了波德里亚把后现代社会当做巨大拟像的论调，我们的世界无非是迪斯尼乐园，是萌要素满天飞的数据库。
生活在这样一个数据库世界里，我们莫非要经历一场人间失格？答案是肯定的。宏大叙事消亡了，真实湮没于拟像的超现实中；历史终结了，人本主义意义上的人也随之不复存在。数据库所滋养的，是我们这群宅“动物。”“动物”一词出自科耶夫对黑格尔《精神现象学》的解读，这位俄-法哲学家声称二战后的世界是个需求取代欲望的年代，人们回归动物式生存，与社会环境和谐相处，只培养可以被随时满足的需求，不再纠结于永远悬置的欲望或探求生命的深层意义。科耶夫认为战后的美国是和谐的动物社会，而日本是虚荣的势利社会。东浩纪不尽以为然，他主张美日合流，宅的根源是六七十年代的美国亚文化，而当今的日本也是地道的动物世界，君不见遍地宅人忙于追新番、攒手办、写同人、玩cos，内心的餍足虽然微小，却得之轻易还源源不断？这样的潮流又何止局限于区区岛国？我承认，我也是头动物，可动物也该有动物的勤奋和敏锐。生命意义之类的话题太宏大，我的数据库里装不下，但乐此不疲地“萌”一些可以企及的东西，比方说敬业地读书、思考、表达、交流，并因此而得到需求上的满足，还是值得追求和宣扬的，这也算是这篇文章的题外之意吧。

 

 

 刊于《小说界》（2009：2）

 

      我喜欢读刘慈欣的科幻小说，却往往不能赞同他的观念。刘似乎是所谓的科学主义者，放在中国的社会环境里，倒也不能简单地否定。德先生与赛先生，也就是民主与科学，它们到底没有什么神迹，所以不能被人仰仗以期救世，但有理有据并且有反思的提倡总是少不了的，尤其对于近代以来自以为诸事落后于人的中国。刘慈欣喜欢把自己的写作区别于主流文学（即非科幻文学）和主流科幻小说（对这两个概念，我有不浅的疑问，容我随后道来）。刘的小说长于从科技概念中阐发故事，却无心也无力过多着墨人物塑造，更不必说语言修辞，所以不登主流文学的大雅之堂。而据他说，主流科幻小说，尤其是西方科幻小说，对科学技术的态度太负面；用我的话来发挥，他的意思大约是：科技就算不能救世，也不至于被刻画成灭世主吧。

 

我读西方科幻比较有限，但印象中人家也不是没有科技至上的年代。就以这个文体的定义而言，学者们一般把玛丽·雪莱的《弗兰克斯坦，或现代普罗米修斯》（1818）视作科幻开山之作，可也有研究者指出，19世纪的科幻小说作者们，比方说玛丽·雪莱，艾伦·坡，T.A. 霍夫曼等，并没有“科幻”的概念，他们仅仅是在哥特小说的范畴内创作。所以，比较稳妥地说，科幻小说真正成形于二十世纪初，以儒勒·凡尔纳或H.G.威尔斯为代表，这两人很是自觉地热衷于幻想科技进步能为人类社会带来怎样的变化。甚至还有人把雨果·戈恩斯拜克主编的通俗文学杂志《奇异故事》（Amazing Stories）当做狭义意义上的科幻起源，这杂志创刊于1926年，因其物美价廉而风行于经济萧条期。物美者，指科幻故事之异想天开，而且，这些故事大多宣扬科学技术就是好来就是好，是艰难时世中必不可少的亮色，与性感女郎玛丽莲·梦露的红唇酥胸类似。价廉者，大约得归功于这杂志用劣质纸张大量印刷。英文里有个词，pulp fiction，译作纸浆小说或低俗小说，说的就是《奇异故事》这类文章。我向来反感高雅低俗的二元对立，因为读《知音》、《故事会》读得一把鼻涕一把泪是人生乐事，而《奥秘》、《飞碟探索》、还有《科幻世界》更是我从小到大的最爱；而今翻翻著名学术期刊《Science Fiction Studies》（科幻小说研究），发觉不光《奇异故事》成了重要资料，就连《科幻世界》都被介绍中国科幻小说的学术文章给专门推荐过，深感欣慰。可惜那文章是2000年发表的，还没来得及介绍后起之秀刘慈欣。

 

看刘慈欣常提阿西莫夫，也许可以不负责任地推论，他所接触的大多是二战后的科幻作品，也难怪他以为当代主流是科技批判，因为这样的小说确实不少，比如关于核冬天或是生化实验引发世界末日之类的故事。不过，我始终怀疑当代科幻小说是否有主流可言。《奇异故事》曾经搞过年度最佳的评选，1955年，索性设了“年度科幻小说成就奖”，被昵称为“雨果奖”，1993年时，这个昵称彻底取代了大名。“雨果奖”成就了一批科幻经典，提起罗伯特·海恩莱恩(Robert A. Heinlein)，阿瑟·克拉克(Arthur C. Clarke)，艾萨克·阿西莫夫(Isaac Asimov)这些雨果奖红人，科幻迷们想必耳熟能详。即便是对他们不甚了解的读者，只要平时爱看好莱坞电影，就该有机会接触《星河舰队》（海恩莱恩原著，1960年雨果奖最佳长篇），《地球停转之日》（克拉克原著），《我·机器人》（阿西莫夫原著）。《星河舰队》里，地球人远征外星，与大虫子怪兽英勇战斗。《地球停转之日》来了个逆转，地球就快被人类内战摧毁，外星调停员英勇降临，救万民于水深火热。《我·机器人》则因“三大定律”而著称于世：“第一定律—机器人不得伤害人类，也不得见人类受到伤害而袖手旁观。第二定律—机器人应服从人类的一切命令，但不得违反第一定律。第三定律—机器人应保护自身的安全，但不得违反第一、第二定律。”而追求深意的文艺青年们，想来也不会错过大名鼎鼎的文艺/科幻电影《2001：太空奥德赛》（太空航行中，叛变的机器人杀害宇航员）或是《索拉里斯星》（神秘的外星有化意识为物质的力量）。前者的导演是库布里克，后者的70年代版本出自塔可夫斯基之手，这两人都是世界级的大导演。但要追究起原著来，库布里克算是借了克拉克的光，而《索拉里斯星》的作者斯坦尼斯洛·莱姆是波兰科幻作家，向来以探讨科技与精神世界的关系闻名。

 

以上所简介的，还只是几部有电影版本的科幻小说。让我们回到“当代科幻无主流”这个说法，既然做了这个判断，就该给出依据。在我看来，二战后的科幻小说颇有些百家争鸣的气象。对科学主义的反思和批评显然是众多声音之一，诸多科幻作家对政治、宗教、种族、性别等问题都有深入思考，还有女性科幻小说、非西方科幻小说的兴起，通俗科幻与先锋文学的合流，此外，以现代科技为核心的科幻与高举魔法大旗的玄幻文学之间也是一直都纠缠不清（《哈利波特》曾经得过科幻雨果奖！）。如此众声纷纭，何以且何必分辨其主流？在上一篇文章里，我刚谈过乌托邦、反乌托邦、混托邦小说，举的例子中，恰好漏掉了娥苏拉·勒古恩(Ursula le Guin)。这个女人很不简单，70、75年两获雨果奖，凭着《黑暗的左手》（The Left Hand of Darkness)和《被剥夺的》(Dispossessed)。《黑暗的左手》中的世界叫做“冬星”，这颗星球上的人是雌雄同体者，只在每月的特定日子里暂时显现成男性或女性，由于这一特殊的性别设定，冬星人的思维和视角迥异于我们这些非男即女者。勒古恩本可以就性别问题大做文章，可惜的是，她似乎对编织冬星的政治状况和宗教信仰更感兴趣。《被剥夺的》与《黑暗的左手》属于同一系列，故事都发生在同一个叫做海尼仕的宇宙。《被剥夺的》假想了海尼仕宇宙中的双星世界乌拉斯与阿纳勒斯。乌拉斯以美苏对峙的地球为原型，乌拉斯星上的无政府主义者不满现状，集体移民阿纳勒斯。阿纳勒斯虽然生存环境恶劣，却是个美好的乌托邦世界。克鲁泡特金的梦想，怕也是只能在科幻小说里成真，而勒古恩的科幻小说却更像是对无政府主义或乌托邦梦想的嘲弄：殊不见阿纳勒斯的天空上，始终高悬着现实世界乌拉斯？当然，我们也可以这样感慨：乌拉斯的天空上，又何曾少得了乌托邦阿纳勒斯的身影？

 

简言之，这两部小说都体现了勒古恩的“创世情结”，这个词是我杜撰的，用来形容科幻作者把小说写得波澜壮阔、气象万千，好像全球简史、人类学报告、甚至百科全书。在《小说的兴起》（Rise of the Novel)里，伊安·瓦特(Ian Watt)把小说的特征定义为描写具体环境中的具体人物，后人便沿着这个思路强调小说创作如何洞烛探微于人心与世情，可勒古恩的科幻作品却反其道而行之，与之同流的还有阿西莫夫的《基地》系列和弗兰克·赫伯特(Frank Herbert)的《沙丘》系列。这些人都热衷于虚构某个完整的世界，大致全宇宙，最小也得是与地球同一级别的行星，然后不厌其烦地交代这个世界的自然景观、风土人情、社会结构、政治制度、宗教神话、历史进程、文化艺术等等，既然花了大力气做这些全景式扫描，自然会对人物和细节有所忽略，也难怪刘慈欣被人质疑其科幻作品的文学性时，会搬出阿西莫夫来为自己辩护。说到底，他们的写作有类似的“毛病”！

 

这“毛病”，至少在我看来，是条莫须有的罪名。谁说小说非得这样这样写，而不能那样那样写？先锋作家可以突破传统玩拼贴搞文字游戏，为什么科幻作家就要被传统小说观所规范呢？瓦特的小说观以对特定历史环境中的部分文本的观察为基础，一来这种描述性的总结不可能做为对如何创作的规定，二来，即便只是描述，瓦特的论著也常被后辈学者所非难，说他的视野局限于欧洲的某些民族国家，忽略了以通俗文学面貌出现的女性写作，更是无视于西方与殖民地之间错综复杂的权力关系。如果说所谓的“主流文学”还抱着瓦特之类的特定小说观不放，这样的“主流”倒也不至于自封自赏，因为它毕竟也是一种“流”，我却宁可去读不把想象力往“正道”上使的勒古恩、阿西莫夫和刘慈欣。歪门邪道自有一番新鲜滋味，而这些“奇异故事”的“新鲜”，不正是novel（名词：小说。形容词：新奇的）的含义之一，瓦特再强调particularity（具体），也没见小说改名叫particularity。

 

话说到现在，倒像是在为刘慈欣辩护。其实不尽然。他在访谈中说过一句话，大意是科幻小说要把人类视作整体，无需考虑性别种族民族等问题。这种“整体观”是我最想反驳的，因为我恰好最关心科幻作品的“处境化”。“处境化”是神学界常见的说法，指对神学思考要从具体的政治、经济、文化、生存体验等社会境遇出发，与之对应的是“普世性”，大意就是真理就该放之于四海而皆准。刘慈欣的科学主义已经激进得有几分信仰色彩了，几乎可以被称为科学神学。有神学意味倒不一定是什么坏事，可普世性这个东西，不管是科学主义的，还是神学的，却不乏其危险。危险就在于被普之于世的，其实是特定权力结构的产物，而普的过程，就是权力的扩张。在这种意义上，宣言普世成为一种对权力运作的默认、参与和强化，无论这种行为是自觉还是不自觉的。

 

理论大多是空话，如果没有文本的实例。那我们就再去看西方科幻小说。1912到1914年之间，埃德加·赖斯·巴勒斯(Edgar Rice Burroughs)连载了他的《火星》系列小说，与之同步推出的，是脍炙人口的《人猿泰山》。有这么一个笑话，说一对欧洲老夫妻收养了襁褓中的中国孤儿，于是赶紧去学中文，要不然没法跟孩子交流！这对老夫妻可笑在把社会构建的文化当作了自然传承的血统，可《人猿泰山》却正是这样一个迷人的笑话：白人孩子流落丛林与猩猩为伍，居然能自学成才，日后与欧洲上流社会毫不脱节----这分明是赤裸裸的血统论。而那动物社会，如果让唐娜·哈罗薇(Donna Haraway)来解读，可不就是亚非拉的下等种族吗？刘慈欣说科幻不必计较种族问题，此言差矣，早期的外星探险小说，分明就脱胎于殖民文学，泰山还有个孪生兄弟呢，他孤身一人跑火星当英雄去了！前几年有个电影，叫做《火星幽灵》(Ghosts of Mars)，因为是原创故事，所以跟《火星》小说没有直接关系，但这没关系却恰好印证了科幻故事与殖民叙事之间延续至今的剪不断理还乱的纠结。《火星幽灵》把火星拍成了人类殖民地，倒霉的殖民者遇上了以病毒形式传播的本土幽灵，染病者的造型照搬大花脸满脑袋羽毛的土著形象，极其没有创意，却没创意地极富深意：火星可不就是又一处亚非拉？我看着殖民军与火星幽灵作战，心想这是印第安人起义，黑奴大暴动，还是义和团事件呀？导演不傻，知道自己有政治不正确的嫌疑，于是把身手利落斩妖如麻的两位主角设定成了女人和黑人，愣是没用英俊潇洒的白种男人。其实刘慈欣也有民粹派的一面，他那些小说，还不都是清一色的中国故事中国人物，几时真正写到世界大同？更有甚者，哪怕他再三强调物理学让女人走开，女性物理学家却频频现诸其笔端----这些都是很有趣的自相矛盾。

 

我先是为科幻小说辩护，说它不必强求“主流”文学的具体和细微，现在却要唱自己的反调，主张科幻也得讲究“处境化”，这一提处境，具体和细微又回来了。是我自相矛盾吗？非也。我所期待的，不是对小人物小细节的描摹（当然，我又怎么可能反对这样的描摹呢？），仍然是科幻作家的“创世情结”，可这种开天辟地的勇气得有过得硬的本事来支撑才算有底气。什么是过得硬的本事？硬科幻所追求的科技概念之精深及其所衍生的社会全景之合理性？前者当然是要计较的，但后者更贴近我所关心的问题，虽然问题的关键并不在于简单的“合理”。理是要合的，可这被合的，是何时何地何种特定处境里的理？科幻小说不是科普读物，更不是《Science》或《Nature》那样的学术期刊，它到底还是小说。想象力这个东西有很多用途和追求，编个故事娱乐大众显然无可厚非，但真要严肃起来，试图探讨些社会问题或人生意义，也不能说就是越俎代庖。科幻作品大多是有野心的，想要通过文学虚构来探讨科技发展对世界的影响，所谓的“创世”，就是以科技概念为出发点，想象出人类社会的另一种可能性，这时候，作者的社科和人文功底也是硬本事，得懂社会、政治、宗教、文艺等等，对自身创作的具体处境要有全面且深入的把握，如果忽略了这些而只求科技硬本事，小说就只是阐发，而谈不上探讨，所谓的创世不过是无意中复制乃至巩固着现存社会的权力结构，或者索性就成了硬伤展览会----刘慈欣写过谈论科技与文艺关系的短篇，在我看来，根本就是人文硬伤展览会，堪称绝妙的反面教材。当然，我这么说又有强行规定科幻小说该怎么写的嫌疑，赶紧自我辩护一下：热切期待一下科幻小说为我们呈现更多更美丽（或更不美丽）的新世界，总是可以的吧。