廖广翏

 《存在与时间》解读< xmlnamespace prefix ="o" ns ="urn:schemas-microsoft-com:office:office" /> 

张志伟 

哲学史上有一些哲学家是绕不过去的，这些“天皇巨星”包括：柏拉图和亚里士多德、笛卡尔、康德、黑格尔、尼采、维特根斯坦和海德格尔。总而言之，讨论20世纪西方哲学离不开维特根斯坦和海德格尔。

20世纪的西方哲学不同于以往任何一个时代的哲学，尽管与2500多年的古典哲学相比，20世纪的哲学不过100年，但是它给哲学带来的变化是难以用语言来描述的，这是一个创新的时代。新思想、新思潮、新流派、新理论，推陈出新，层出不穷，，就象是一个色彩纷呈、变幻莫测的“万花筒”，给人以目不暇接的感觉。哲学家之多，哲学流派之多，热点之多，变化之快，无出其右。原因何在？我们先说一说表面的原因。20世纪从事哲学职业的人大大超过以往。在19世纪以前，占据大学哲学讲堂的是经院哲学。许多大学还没有哲学系，哲学隶属于神学系，例如康德上大学时，哥尼斯贝格大学还没有哲学系，他上的是神学系。当他回来申请学位，申请教职时，已经有了哲学系。在此之前，哲学属于少数人的工作，它是“贵族式”或“准贵族式”的，那是一些思想家的业余爱好。19世纪之后――康德和黑格尔之后，哲学家基本上都是大学教授。教育的普及，学科的建设，使哲学也成为教育领域的一项职业，几乎所有的综合性大学、文科大学都设有哲学系。“旧时王谢堂前燕，飞到寻常百姓家”。试想：19世纪有多少人学哲学，20世纪又有多少人学哲学？

结果就使我们面临一种尴尬的局面，一方面是哲学日渐势微，倍受冷落，另一方面却又是理论层出不穷，哲学家多如牛毛。显然，哲学已经失去了传统的核心地位，它开始平民化了。

在某种意义上说，20世纪西方哲学是“过渡性”的，走过了2500多年的哲学一下子刹车，被要求重新检查装备，重新确定方向，这可不是一下子就能完成的。这100年的西方哲学在进行一项基础性的工作，这就是清理传统，重建基础，寻找方向。迄今为止，我们还不能说这项工作已经完成了。也许才刚刚开始。常言道：“冰冻三尺，非一日之寒”。我总以为，20世纪哲学“破坏”多于“建设”。真正对后世有影响的，是方法上的，方向性的。

当然，对我们来说，20世纪实际上还不能说是历史，，因而还不到“盖棺论定”的时候。究竟100年、200年之后，人们怎样看待这段历史，我们不得而知。那时候人们写哲学史，也许有许多我们认为很重要的哲学家“名不见经传”，早已被遗忘了。但是我们认为，无论将出现多么大的变化，我们提到的那两位哲学家一定会名垂青史，维特根施坦和海德格尔对20世纪乃至后世的影响是无法估量的。正如古代哲学有柏拉图和亚里士多德，中古哲学有奥古斯丁和托马斯·阿奎那，近代哲学有笛卡尔、康德和黑格尔，现代哲学有维特根施坦和海德格尔。

海德格尔的伟大之处在于，他对哲学的思考是“本源性”的，极富“原创性”，既发前人之未发，同时又把自己的思想与2500年的哲学史紧密联系在一起，他深厚的历史感只有黑格尔能够与之相比。我们可以把海德格尔的思想看作是20世纪西方哲学的一个“枢纽”：清理传统、深入本源，奠定基础，面向未来。

熊伟先生是我国研究海德格尔的先驱，曾经亲耳聆听海德格尔的教诲。每当他讲起海德格尔，难以用语言表达时，总是说这样一句话：“海德格尔是一位哲学家”。我想，熊先生的意思是说海德格尔是一位真正的哲学家。我个人比较偏向大陆哲学，对英美分析哲学不是很感兴趣（这是不对的，英美哲学有它的意义在），原因之一就是，在分析哲学尤其是逻辑实证主义那里，哲学从“自大”转向了“自卑”甚至“自虐”。而海德格尔则似乎使我们看到了一线曙光，你会禁不住对哲学油然生起一种崇敬之情。当然，这并不是说海德格尔如何如何高明，如何如何正确，一种哲学理论说不上好也说不上坏，它们各有各的价值，更何况这也不是海德格尔希望我们得到的结论。晚年的海德格尔在为他的《全集》作序时写道：“Wege－nicht Werke”。意思是说，他的著作不是著作而是“道路”，而且这道路用的是复数。言外之意，哲学在于运思，任谁也不可能通达智慧的顶点，我们最好也就是在存在的近旁，因而哲学有许多条路，我们从事哲学就在于“上路”，哲学永远“在途中”。

我们这门选修课是原著课，目的就是读书，希望大家下一点功夫。读哲学书不容易，读海德格尔的书尤其难。对于初学者来说，首先应该收敛浮躁的心情。我们很容易在大师那里“各取所需”，有一点心得体会，产生一点共鸣，就以为得到了真传。一定要有思想准备，读书实际上是一项艰苦的工作。

先说一说读书的方法。

众所周知，哲学著作晦涩难懂，德国哲学家的著作尤其如此。一方面我们应该虚心，明白只有达到哲学家的水平，才能与哲学家对话。另一方面又应该有信心，相信通过我们的努力是可以理解哲学家的思想的。我主张不要把哲学家的思想看得过于深奥，有时不是我们的理解力有问题，而是哲学家们难以表达清楚他们的思想。我们只有一种语言，即自然语言或日常语言。我们既使用日常语言表述日常生活中的事情，同时用它来表述哲学思想，这就把语言迫入了“一仆二主”的尴尬境地。在大多数情况下，哲学问题是很难用语言说清楚的，对此有不同的说法：有些人认为这是因为哲学家的表达方式与他们所述说的对象之间总是有一定的距离，即是说，语言难以言说对象。有些人认为哲学的对象是不存在的，因而哲学家是在用表达存在着的事物的语言表述不存在的东西，所以是难以理解的。因此，当我们读不懂一位哲学家的书时，不一定是因为我们的理解力有问题，不一定是因为我们的理论水平不够高，而很可能是因为我们没有找到一种适当的解读方法。实际上，每一位哲学家都有他们自己的语言特点，都有他们自己特有的表达方式，我们首先需要作的就是熟悉这些东西。

《存在与时间》是一部很有特色的哲学著作，虽然被人们看作是哲学史上最晦涩难懂的著作之一，近40年之后才有英译本，我倒觉得只要下一点功夫，是可以读懂的。与许多哲学著作比起来，《存在与时间》是一部逻辑严密、体系完善、论证充分的著作，难处在于它有它自己特有的逻辑、体系和论证方式。有些哲学家例如阿多诺批评海德格尔的语言是“设法通过不涉及所用词语的内容，来使人们从整体上体认到并接受这一话语所要表达的东西”，“这种行话的词语听起来就好像是他们说出了高于其意指之物的什么东西……只要深谙这种行话，无论谁都不必说出他的所思之物，甚至不必严格地思考它”。[1]这虽然有点言过其实，但的确是德国哲学家的通病，我们现在经常称之为“语言炼金术”。海德格尔的语言是有这方面的问题，不过具体到《存在与时间》却不是因为这个原因。海德格尔在形而上学史上的革命意义很多，其中之一就是将哲学分析的对象转向了从来不为哲学家所重视的日常生活。

下面说一说参考书。

既然是哲学原著课，那就必须讲原著，因此《存在与时间》是必须有的，正好它现在再版了。另外，《存在与时间》的译者陈嘉映先生写了一本《存在与时间读本》，对我们来说也很有用。可以当做《存在与时间》的纲要来读。

《存在与时间》的参考书很多：

陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，三联书店。

靳希平：《海德格尔早期哲学思想研究》，上海人民出版社。

张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，三联书店。

孙周兴：《说不可说之神秘》，上海三联书店。

孙周兴主编：《海德格尔选集》，上海三联书店。

科克尔曼斯：《海德格尔的〔存在与时间〕》，商务印书馆。

导    言

 

我们准备在“导言”中讲这样几个问题：海德格尔的生平和著作；思想形成的理论背景；海德格尔的问题；海德格尔与现象学方法，最后是简单介绍《存在与时间》其书。

 

一、海德格尔生平及其著作

 

海德格尔是一位有争议的哲学家。

马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889－1976年）生于1889年9月26日，死于1976年5月26日，终年87岁。

海德格尔的一生，假如没有1933年与NZ之间的关系，可以说是一个典型的德国学者的一生。他的生平就是他的思想。我们在这里讲海德格尔的生平，如果哲学家地下有知，一定不以为然。因为他一向重思想轻生平。在他看来，哲学家就象艺术家一样，是存在或天道向世人昭显的“通道”，在这里重要的是思想而不是思想家的生平。当年海德格尔讲授亚里士多德时，关于亚里士多德的生平，他只讲了一句话：“他生下来，他工作，后来他死了。”

海德格尔是哲学史上少数几个真正出身贫寒的哲学家。他的一生始终保持着对土地、自然的眷恋之情，虽然学养深厚，博学多才，但是经常有人在背地里批评他“老土”、“土包子”。

海德格尔1889年出生在德国西南部巴登州一个叫做Messkirch的小镇上，地处阿雷曼与施瓦本交界处（施瓦本是黑格尔和荷尔德林的故乡）。他的父亲是天主教教堂的“执事”，实际上不过是“杂役”，负责打扫教堂、看管圣器，地位低下，收入微薄，年收入不到500马克，难以维持5口之家的生计。德国的西南部经济非常落后，属于天主教的势力范围。当时一个农村贫苦百姓的儿子如果想有前途，想出人头地，只有一条路，那就是依靠教会的资助，所以海德格尔从小就踏上了教士之路。他14岁时到家乡附近的康斯坦兹读中学（三年），又转到弗莱堡的文科中学读了三年。据海德格尔自己说，他在这六年里学到的一切对他终生都有价值，例如希腊语、拉丁语。后来除了战争年代，海德格尔每日必读希腊原著。

中学毕业后，海德格尔梦想成为一位教士，他曾经加入耶酥会，成为见习修士，后因身体的原因（先天性心脏病）被解除了会籍。耶酥会是16世纪宗教改革时，天主教内部要求改革教会维护教会权威的组织，它要求会员必须“守清贫”、“守纪律”、“有知识”，以传播教义为己任（明清时基督教到中国传教的大多是耶酥会的成员），因而对身体要求很高。

成为教士的梦想破灭是命运对海德格尔的第一次打击，然而他仍然没有放弃对神职的追求，进入了弗莱堡大学神学系学习，中间因为心脏病复发回家乡修养，大概他终于发现他的理想是不可能实现的，所以复学后转到弗莱堡大学数学自然科学系注册学习数学、物理学和化学，同时学习哲学――海德格尔的科学知识是非常渊博的。海德格尔的博士导师是新康德主义哲学家李凯尔特。1914年，他的博士论文《心理主义中的判断理论》出版。第一次世界大战开始时他应征入伍，几天后就因为身体原因被编入预备役部队，回家听候调遣。

人世间有许多事情很难说清楚，好象冥冥之中有某种命运做好了安排。如果海德格尔身体不是这样差，那么很可能这个世界上一定会多了一个教士或神学家，而少了一位哲学大师。

海德格尔于1915年通过大学就职论文《邓斯·斯各托的范畴学说和意义理论》成为弗莱堡大学哲学系的“编外讲师”（Privadozent），亦即无薪讲师。1916年，海德格尔结识了弗莱堡大学政治和经济学系大学生Elfride Pettri，出身于普鲁士高级官员家庭，是一位新教徒。1917年两人结婚。说到海德格尔的婚姻，还遭遇到了很大的阻力。因为两人属于不同的教派，海德格尔是天主教徒，而Pettri则是新教徒。即使在今天德国南部一个新教青年与一个天主教徒结婚，仍然是非常困难的，更何况在几十年前。在天主教看来，这无异于叛教，亦为世俗所不容。因此，海德格尔的婚姻这件事会引起天主教怎样的反应是可想而知的。海德格尔对天主教非常不满，但也只好宣称他将与“准备皈依天主教”的Pettri以战时紧急婚礼的形式举行了婚礼――没有结婚礼服、没有花环和婚纱、没有马车、没有仪式、没有客人、没有双亲参加，只有书面祝福，我们可以想象那是一个什么样的婚礼。不过从反面看，海德格尔一定很爱Pettri，否则不会付出这样大的代价。总而言之，这对后来海德格尔退出天主教具有重要的影响。

1916年，弗莱堡大学聘任胡塞尔为教授，这使得海德格尔有幸当面与之请教。在此之前，海德格尔就已经熟悉了胡塞尔的现象学，早在上大学时他就读了《逻辑研究》。然而，海德格尔与胡塞尔最初的接触并不顺利，因为胡塞尔对海德格尔天主教徒的身份心存戒心，在他看来，一个有党派的天主教哲学家不可能是一个彻底的自由思想家。后来在胡塞尔的支持下，1918年底，海德格尔没有给他的第一个孩子施以天主教的洗礼。1919年1月，海德格尔正式宣布断绝与天主教的关系，因为“在一种非哲学的关系的制约下，不能为信仰自由和理论自由提供保证”。不过，天主教对海德格尔的影响，毕竟给其思想打上了深刻的烙印。例如基督教中关于造物主与造物之间的差异，与海德格尔关于存在与存在者之间的差异，显然有一定的亲缘关系。

在这段时间内，海德格尔与胡塞尔过从甚密，经常与胡塞尔进行讨论，胡塞尔也非常赏识海德格尔，甚至毫无保留地允许海德格尔看他的手稿。胡塞尔曾经说：“现象学，海德格尔和我而已”。可见，他实际上把海德格尔看作了自己的接班人。

1923年经过多年的申请，海德格尔终于在34岁时成为弗莱堡大学的教授（相当于我们的副教授），直到1928年，经胡塞尔一再努力，他才接替胡塞尔退休空出来的Lehrstuhl。1925年－1926年冬季，哈特曼准备离开马堡大学去科隆，海德格尔被提名继承正教授的席位。按规定，他必须有著作发表。于是，在1926年1－4月间，海德格尔申请学术休假，写作了《存在与时间》。1927年在胡塞尔主编（海德格尔执行主编）的《哲学与现象学年鉴》上发表，同时出了单行本。但是这一努力未见成效。半年后，柏林终于批准了海德格尔的正教授的职称。但是没有多久海德格尔就回到弗莱堡大学接替胡塞尔的教席。

海德格尔与现象学的遭遇是其哲学思想形成过程中的重大事件，然而海德格尔从来就不是胡塞尔的“好学生”。关于两者之间的关系，我们下面再专门讨论。

从上述经历看，海德格尔的生活是一位典型的学者的生活。但是此后的发展却使他卷入了政治的漩涡之中。

1933年4月底，海德格尔在44岁时当选为弗莱堡大学校长，与NZ发生了关系，1934年2月，他辞去了职务。这中间10个月的经历成了海德格尔一生中最大的污点。我们一开始就说海德格尔是一位有争议的哲学家，说的就是这个问题。人们真正难以容忍的不是海德格尔曾经亲近NZ，而是他对此始终保持沉默，遂使人们不断地纠缠他与NZ之间的关系。人们尤其想知道的是海德格尔与NZ的关系究竟在其思想中有没有根源？在此之前，人们也曾经纠缠过黑格尔和尼采是不是NZ的思想来源。另外，二战之后，人们异口同声清算、忏悔与NZ的关系，为什么海德格尔一言不发？的确，海德格尔既没有低头认罪，也没有为自己辩护。

其实海德格尔也不是没有为自己进行解释和辩护，不过那是非公开的。1966年海德格尔在接受西德《明镜》周刊记者的访谈时终于开口说话了，但是他与记者约定，这篇访谈只能在他离开人世之后才能发表。记者果然履行诺言，直到1976年海德格尔去世之后，这篇访谈才得以面世（中文译作《只还有一个上帝能拯救我们》）。换言之，海德格尔生前，没有人知道他心里想的是什么。

海德格尔与NZ之间到底发生了什么？海德格尔为什么不说话？

首先，海德格尔是哲学家思想家而不是政治家，而哲学家尤其不适合介入政治，因为他是理想化的、抽象的，而政治则如法国人所说，是一项“下贱的职业”，那是现实性的、具体的，有时表面冠冕堂皇，里面却是丑恶肮脏的。换言之，政治哲学与政治学是不一样的。因此，哲学家不应该介入政治，应该站在制度之外并且始终保持这种姿态，才能保证他对政治的批判作用。一个人的政治理想再好，假如他成为现行制度的组成部分，那就一定会被体制所同化，至少在部分上上如此。总之，介入政治不是海德格尔的特长，不是哲学家的特长，幼稚是不可避免的。历史上几乎所有参与政治的哲学家都是以失败告终，塞涅卡和培根就是证明。海德格尔自己也承认，他最初曾对NZ抱有幻想。实际上何止海德格尔，恐怕当时整个德国都把希望寄托在了希特勒的身上，否则我们就无法理解希特勒何以取得了如此巨大的“成就”。对于30年代的德国人来说，NZ即使不是唯一的选择，也是他们最后的选择。所以，海德格尔本人并无恶行，我们用不着过分苛求他。

其次，海德格尔当选大学校长的确是出于教授们的信任，而不是海德格尔耍弄手段获得的。当时教授们唯恐“上面”派一个校长来，试图利用海德格尔的国际声望来尽量维护部分学术自由，尽量阻止NZ的破坏行动。不过对海德格尔来说，只要他当上的校长，就不可能不按照“官方”的口径说话。事实上，海德格尔的辞职也表明他并未得到NZ的重用，而且后来也受到了NZ的迫害。例如，1944年，战争到了最后的关头，德国动员了全国的力量试图殊死顽抗，但是仍然公布了一个500人的大名单，保护科学家、艺术家们免除徭役，海德格尔不在其中，他被拉去修战壕。

最后，问题集中在海德格尔的沉默。由于海德格尔本人不说话，我们无法知道原因究竟何在，不过还是可以推测的。有一种观点，我以为比较合理：海德格尔以西方文明的批判者自居，他反思的是整个西方文明的局限，NZ为人类所不齿，但并不意味着战胜国就没有问题。在海德格尔看来，NZ与盟国，都是西方文明局限性的产物（原子弹）。海德格尔的弟子们可以既反对NZ，同时批判西方社会的异化，唯独海德格尔不行，因为他没有“资格”，他无法理直气壮。

所以海德格尔只好沉默。或许保持沉默是他唯一选择。

 

毫无疑问，用我们“文革”语言来说，海德格尔是一位有“历史问题”或者“历史污点”的哲学家。中国人有句老话，叫做不要“因人而废言”。不过关于哲学家的思想与他的人格之间的关系的确需要想想清楚。

哲学家是名人。我们对名人的要求很高，对哲学家的要求尤其如此。一位歌星可以有一大堆“绯闻”，甚至依靠“绯闻”来提高和保持知名度，以至于形成了一种专门的职业――“娱记”。在某种意义上说，哲学家与作家应该与大众传媒保持一定的距离，只有当他们江郎才尽时才需要这些东西。钱钟书先生曾经把自己比喻为一只下蛋的鸡，如果你爱吃鸡蛋就吃鸡蛋，用不着非要知道那只下蛋的鸡。金镛封笔多年，最终还是不甘寂寞，频频曝光，结果可想而知。现在的问题是，哲学家的人格与他的思想是否有内在的关系，或者说，他是所作所为是不是其哲学的必然结果？

与所有的公众人物相比，哲学家的人格与他的哲学思想是最应该有联系的，因为他们的思想通常最崇高最具有理想性，而且经常充当人生的导师。但是，哲学家也是人，也有七情六欲，用马克思的话说是“人所具有的我无不具有”。问题是，一个歌星赖以成名的他的歌，在很大程度上是技术性的，虽然真正的歌者也是一种人生的境界。而一位哲学家所赖以成名的却是他的思想，而思想即其人，其人即思想，那是分不开的。当哲学家言行不一时，总让人有一种“满口仁义道德，满肚子男盗女娼”的感觉。读他们的书而想到他们的为人，就如同一桌丰盛的宴席吃出一只蟑螂，恐怕很少有人还可以满不在乎地大快朵颐。尽管海德格尔并没有过分的恶行，但知道了他与NZ之间的关系，也会影响人们阅读的情绪。

问题是，海德格尔政治上的“失足”，与他的思想有没有内在的联系？我以为完全否认是不现实的，只不过这种联系不是直接的。作为农民的儿子，海德格尔内心深处具有对土地、血缘、收获，一句话，对于自然的眷恋之情，非言语可以形容。因而在他的思想里，有一种浓厚的反现代化的情绪，而这种情绪与NZ有某种相近之处。实际上，在中国知识分子之中，包括我自己在内，也有这种情绪。这或许是海德格尔在中国很有“人缘”的原因之一。

我想，我们不要把一位哲学家当做圣人，非要用圣人的标准要求他。不过应该有一个最基本的标准，这就是真诚。所谓真诚，也就是言行一致。你所倡导的哲学，你自己必须能够身体力行。在这点上，我们还不能说海德格尔不真诚，因为他并不是言行不一的问题。然而，这就引出了另一个难题：言行一致可以有两种结果，一是好言出好行，一是恶言出恶行。那么，海德格尔究竟属于哪种情况？我想，海德格尔可以避开这个难题。

哲学家的思想是很难用好坏善恶来评价的。因为他们的思想比较抽象，大多是原则性的，并不是具体行为的直接指导。通常哲学家所思考的是两种情况，一是最高原则，一是最低限度。就自由而言，当康德说人作为理性存在应该自觉地出于道德而行动，即自律的时候，他强调的是最高原则，是理想性的。当伏尔泰等法国哲学家将自由理解为“做法律所允许的一切事情”的时候，他们所说的则是最低限度。而实际上，这两方面都是抽象的。当海德格尔――主要是前期的海德格尔――主张人是自由的“能在”应该立足于自身而在世，勇敢地选择自己人生的时候，他并没有说，也不可能说出来，究竟应该选择怎样的人生，立足于自身应该走到哪里去，并不是他思考的对象，在某种程度上，海德格尔恰恰要回避的就是这种“大众”、“常人”式的规范，他要达到的目的是让每个人回归他自身，作为他自己而存在。我的话可能含有为海德格尔辩护的“嫌疑”――就海德格尔的思想来说，的确与NZ有关系，只不过并不是必然的关系：从海德格尔的思想出发，既可能与NZ亲近，也可能走上反NZ的道路，这就解释了为什么海德格尔与他的许多学生走了不同的道路的原因。

我以为，在许多问题上，康德是最清醒的哲学家。他的思想很崇高――“头上的星空和内心的道德法则”，但是并没有崇高到忘乎所以的地步。他认为，人应该以道德为理想，不过也要牢记，人生在世终其一生无时无刻不受到自然法则的限制，无时无刻不受到感性欲望的束缚，所以不要奢望在有生之年“肉身成仙”，活着通达人生的最高境界，理想永远是理想。当年康德屡次申请教授职位而不得，曾经愤而转向俄国女皇申请教授，这事放在以前，一定会被扣上“叛国投敌”，至少是不爱国的帽子。卢梭从来不遵守起码的道德准则，尼采身患梅毒，维特根斯坦和福柯是同性恋者，罗素80多岁还以猎取女人芳心为乐，海德格尔与阿伦特的婚外恋……这样的例子举不胜举。我想，如果只涉及哲学家个人，例如同性恋，那是无可厚非的，因为他们的行为并没有影响他人的生活。但如果影响了他人乃至社会，就一定会被追究的。然而，仔细一想，这其实不只是对哲学家，也是对所有人的基本要求。

 

海德格尔辞去校长职务之后，退守书房，埋头学术。盟军解放德国之后，海德格尔因为与NZ之间的关系，被审查并且禁止讲课，直到1951年才解禁（著名指挥家卡拉杨就是因为曾经是NZ飞行员，生前始终未曾到过美国演出）。不久，海德格尔就退休了。当然，他还是弗莱堡大学的荣誉教授，仍然讲课，领导研究班。

通常人们将海德格尔的思想划分为前期与后期两个时期。前期哲学以《存在与时间》为代表，30年代时海德格尔的思想发生了某种“转向”（kehre），象《形而上学导论》、《艺术作品的本源》和《林中路》等一系列著作显示出与前期不同的思路和表达方式。当然，无论前期还是后期，海德格尔的哲学问题并没有变，仍然是存在问题，只是思考存在问题的思路发生了转变而已。

海德格尔是一位伟大的哲学家，也是一位伟大的教师。与黑格尔类似，甚至比黑格尔有过之而无不及，海德格尔作为伟大的教师要远胜于伟大的著作家。实际上，海德格尔的著作大多数是他的讲演录。主要著作有：

《存在与时间》（1927）

《康德与形而上学问题》（1929）

《形而上学导论》（1935，1953年出版）

《艺术作品的本源》（1935，1950年出版）

《尼采》（1936－46，1961年出版）

《诗人何为》（1946，1950年出版）

《关于人道主义的一封信》（1946，1950年出版）

《林中路》（1935－46，1950年出版）

《时间与存在》（1962，1968年出版）等。

 

二、海德格尔思想的理论背景

 

在现代西方哲学中，英美分析哲学与大陆哲学之间始终存在着深刻的矛盾或差别，无论是在哲学的问题、对象、方法、概念等方面都有所不同。在某种程度上，两者简直到了“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的地步。美国作为一种独特的移民文化，各种哲学流派都有市场。但是直到今天，美国哲学界还是如此，甚至彼此之间不知道对方在搞什么课题。逻辑实证主义者艾耶尔写了一部哲学史，叫做《20世纪西方哲学》，作为罗素《西方哲学史》的续编，充满了分析哲学的偏见，德国哲学在其中只占极小的部分，与它在20世纪哲学中的重要作用是不相称的。10年前，我参与写作《当代外国伦理思想研究》“德国”部分时，几乎找不到相关的英语文献。当然，同样是20世纪哲学，区别于古典哲学，它们也具有共同之处，例如反形而上学、反本质主义等。

大陆哲学主要是德法哲学。

德国哲学当然没有游离于现代哲学之外，它构成了足以同英美哲学相抗衡的另一大思潮，这一思潮是从现象学发端的。德国古典哲学之后，其实也就是黑格尔之后，德国哲学经过了一段混乱时期，终于产生了现象学，从而由此真正踏入了现代哲学。记得伽达默尔曾经说过，新康德主义如果没有胡塞尔，可能前功尽弃，不会形成什么有效的成果。

黑格尔之后是黑格尔学派的解体、费尔巴哈恢复唯物主义，然后是新康德主义、新黑格尔主义、实证主义、生命哲学等。其中主导的力量是新康德主义。我们可以说，德国哲学的复兴就是康德主义的复兴，它构成了现象学的背景，也或直接或间接地构成了海德格尔思想的背景。海德格尔的哲学思想形成于20年代，新康德主义哲学家李凯尔特就是他的名义导师。当然，其时亦是新黑格尔主义盛行之时，以至于海德格尔在《存在与时间》中一开篇就说“我们的时代重新肯定了形而上学”云云。

黑格尔于1831年去世，这个时间不仅是一代哲学大师离开了人世，也是古典哲学退出历史舞台的象征。此后，哲学领域归于沉寂。新康德主义哲学家Alius Riehl（1844－1924）1900年在海德堡向一般公众作哲学报告。后来他回顾这段历史时说：“上世纪中叶，如果油然提出向公众讲哲学的任务，他的想法必定不会成为现实。因为，即便在受过高等教育的人当中也肯定找不到听众。人们听到这个想法后马上会怀疑，这个人是不是想在我们这个科学的时代兜售炼金术之类的东西”，“哲学是一种已经灭绝了的生活方式”。这种现象到了70年代发生了变化，哲学又复兴了。李普曼在《康德及其继承者》一书中，在每一章节的末尾都在呼吁：“回到康德去！”就象当年罗马元老院每次集会后都要全体起立，高呼：“消灭迦太基！”一样。

德国哲学的衰落与复兴是很正常的：它的衰落是古典哲学的衰落，它的复兴则是现代哲学的前奏。

黑格尔哲学标志着古典哲学的“顶峰”和衰落。一方面，它以思辨辩证法的形式使形而上学终于成为“科学的科学”，另一方面当它把古典哲学的精神和思维方式发挥到了极致之时，这种绝对的理性主义不仅与自然科学的现实经验发生了矛盾，而且与人的现实生存状态是格格不入的。实际上，德国哲学的复兴以康德主义的复兴为主导，是因为它既切合科学的进展，同时离“绝对”越来越远，离人类理性则越来越近。不过，康德哲学毕竟是古典哲学，它的理性主义、先验主义以及它的内在矛盾――二元论、不可知论等等，都不是以古典哲学的方式可以解决得了的难题。所以，与新康德主义复兴的同时，也存在着不协和音――叔本华、尼采、生命哲学……，在世纪之交的动荡之中，人类的生存处境更加成为哲学所关注的对象，而这股非理性主义的“暗流”逐渐成为主流或主流之一，显然与康德主义的科学精神是格格不入的，实际上亦与古典哲学格格不入。

海德格尔登上哲学舞台时，正是新康德主义中的科学主义逐渐没落，人文主义倾向日益强大的时期。

当时的新康德主义哲学家们以及生命哲学家们思考的一个重要问题是，究竟有没有一种不同于自然科学的“精神科学”（在德语中，Geisteswissenschaften直译是“精神科学”，实际上的含义是人文科学或社会科学）？有没有一种不同于自然科学方法的人文科学方法？李凯尔特、卡西勒、狄尔泰等都在思考这样的问题。在某种意义上说，这个问题乃是康德问题的现代表述。

决定一门学科是否成立的关键在于方法。哲学尤其是近代哲学以来，哲学家们在方法问题上下了很大的功夫。我们以前讲过，哲学的对象不同于自然科学的对象，因而认识其对象就应该有其独特的方法。于是，找到或发现哲学的方法，就成了决定哲学的意义和地位的关键。笛卡尔、休谟、康德、黑格尔都为此付出了艰苦的努力，新康德主义、生命哲学亦然，英美哲学也是一样。实际上，哲学的革命就是方法论上的革命。

德国哲学从古典哲学走向现代哲学的转变，是以现象学方法为其标志的。

对海德格尔来说，，与胡塞尔现象学的相遇是他创建存在哲学的关键。正是因为学习了现象学方法，使他找到了解决存在问题的突破口。当然，这并不是说现象学形成了存在问题，实际上现象学尤其是胡塞尔的现象学拒绝存在问题，而是说现象学方法为海德格尔解决存在问题提供了可能性。

在讨论海德格尔与胡塞尔现象学的关系问题之前，我们先来一般地看一看海德格尔的哲学问题是什么。

 

三、海德格尔的问题

 

海德格尔的问题，一言以蔽之，就是存在问题。虽然他的思想经历了30年代的“转向”，但是海德格尔终生为之奋斗的哲学问题始终没有变，这就是存在问题。自从海德格尔踏上思想的征途，就认准了“那一颗星”，而且是唯一的一颗星。就此而论，海德格尔尽管是一位现代哲学大师，不过其哲学的问题却是非常古老的问题，那是自巴门尼德开始就困扰形而上学家们的核心问题。

那么，海德格尔为什么会将自己毕生的精力都耗费在这个看上去最一般、最抽象似乎离现实最远的哲学问题上呢？

（一）海德格尔本人的经历

海德格尔从青年时代就与存在问题结下了不解之缘。

1907年夏季，正在读高中的海德格尔回家乡度假，与格约伯神父相遇。这位多年的邻居和父辈的朋友希望有志于神父职业的年轻人能够通晓亚里士多德的形而上学，以便进一步熟悉托马斯·阿奎那的神学。于是，他送给18岁的海德格尔一本后来影响了他一生的书：布伦坦诺的博士论文《论存在在亚里士多德那里的多种意义》，正是这本书唤起了海德格尔对于存在这个希腊问题的强烈兴趣。当时海德格尔心存疑问的是：既然存在有多种意义，那么哪种意义是最根本的意义呢？尽管他还无法找到满意的答案，但是这个问题从此植根于他的心中，并且最终引导他超越了神学的视野，走上了探究存在的哲学运思之路。1909年海德格尔上大学后，得知布伦坦诺有一位弟子胡塞尔在大约10年前写了一本叫做《逻辑研究》的书，他立刻借来阅读，希望从中找到解决存在问题的方法，而且从此之后一直关注胡塞尔的新作。海德格尔后来回忆说，由于这本书太难读了，因而无人问津，使得他有可能不断地续借，虽然当时他也没有理解。决定投身于哲学事业时，海德格尔曾经想到哥廷根大学追随胡塞尔学习现象学，但是由于经济原因无法实现。机缘凑巧的是，胡塞尔来到了弗莱堡大学，使得海德格尔有幸亲耳聆听他的教诲，并且成为他的助手，而与胡塞尔现象学的相遇，终于使海德格尔找到了一种全新的破解存在问题的方法。由此我们看到，存在问题是海德格尔从青年时代起就确定了的研究方向。

（二）存在问题的理论意义

存在问题是西方哲学史上的核心问题之一，尤其是古典哲学的核心问题。甚至可以说，古典哲学研究的主要对象就是存在。

古典哲学的核心是形而上学或本体论，而形而上学或本体论的核心则是存在问题。虽然我们一向将泰勒斯看作是西方哲学的始祖，但是古典哲学的真正开端应该是巴门尼德，因为他是形而上学或本体论的创始人。后来黑格尔写作《逻辑学》时，就把巴门尼德的存在看作是哲学史的第一个范畴。的确，如果我们把西方哲学史看作是形而上学的产生、形成和演变的历史，那么巴门尼德作为开端是当之无愧的。

下面，我们简单描述形而上学或本体论的历史演变。需要提醒大家注意的是，我在此是在相同的意义上使用“形而上学”和“本体论”概念的。形而上学起源于存在这个概念，而本体论（ontology）的本义就是“关于存在的理论”。它的历史演变经历了巴门尼德、苏格拉底－柏拉图，到亚里士多德终于形成，经过中世纪的演变，形成了近代哲学的本体论，到黑格尔那里得以完成亦最终衰落了。

1、巴门尼德。巴门尼德意识到希腊自然哲学的局限，他放弃了从时间上追问“本原”（arche）的宇宙论路线，提出了从逻辑上追问宇宙万物之本质的路线，从而确定存在为哲学的研究对象。

2、苏格拉底－柏拉图。那么，怎样研究存在？苏格拉底将解决问题的方式确定在“是什么”的问题上，柏拉图由此而创立了理念论――理念其实就是苏格拉底的“是什么”，不过柏拉图进一步强调了“是什么”的本质的本体论地位。

3、亚里士多德。作为柏拉图的学生，尽管他不同意理念的“分离”，但是在创建形而上学的过程中受到了柏拉图的深刻影响，他将存在本身确定为第一哲学（形而上学）的研究对象，继而将存在问题具体化为存在的存在方式即“范畴”的问题，所以亚里士多德的形而上学是一个范畴体系，它要说明的是世界的逻辑结构。

4、中世纪哲学。中世纪哲学是柏拉图与亚里士多德的混合物，它吸取了亚里士多德的范畴理论和逻辑方法，但亦接受了柏拉图的等级制的体系构想，因为这样才能解决神学中的上帝问题。于是，亚里士多德范畴体系中的“实体”（ousia）在范畴体系中分离出来，成了独立的形而上学对象。

5、近代哲学的本体论。近代哲学本体论走过了一个从中世纪形而上学向亚里士多德形而上学的回归的过程。笛卡尔和斯宾诺莎都主张一个实体，黑格尔则恢复了亚里士多德的传统，将形而上学建立为一个范畴体系。

通过上述简单的回顾，我们看到，形而上学或本体论的基本特征是：（1）以存在作为形而上学的对象，视之为宇宙万物的根据、基础，主张存在具有超验性。（2）逐步将存在问题具体化为存在的存在方式或范畴的问题，乃至实体问题，所以一提到形而上学或本体论，我们首先想到的不是存在而是实体。（3）从思维与存在的同一性出发，主张解决存在问题的方法是理性认识，将存在－实体看作是普遍的本质，因而本体论越来越依赖于认识论。

由此可见，存在问题在理论上应该是西方哲学的核心问题。

但是在海德格尔看来，存在问题并没有得到解决。因为依赖于认识论的本体论受到主客二元式认识论框架的限制，实际上是将存在当作存在物来认识的，换言之，它混淆了存在与存在物的区别。我们的认识论在认识具体事物方面取得了伟大的成就，但是当我们使用认识论来把握存在时，就不可避免地将存在限制成了存在物，或是将存在物误当作存在来研究。海德格尔称形而上学史为“在的遗忘”（Seinsvergessenhiet）的历史。这就是说，在海德格尔看来，形而上学允诺研究存在问题，但实际上它并没有解决问题。

因此，存在问题还没有得到解决。

虽然存在问题没有得到解决，但是那或许只是纯粹的理论问题，也可能是根本就不可能解决的问题。我们有必要非要与存在问题纠缠不休吗？！

海德格尔认为有必要，因为在他看来，存在问题与我们性命攸关。

（三）存在问题的“现实意义”

这个问题以后讨论《存在与时间》时我们还会遇到，现在简单地说几句。

海德格尔认为，我们人与万事万物一样也是一种存在者，不过是一种与众不同的存在者，其不同之处就在于：人这种存在者不是现成的已成定型的存在物，而是未成定型的开放的存在者。换言之，人是一种“活”的存在者，因而存在就有可能通过人这种存在者这里“存在出来”，得以显现。既然如此，人与存在之间就存在着一种亲密的关系：一方面人这种存在者乃是存在得以显现的“境域”，另一方面亦意味着人这种存在者怎样理解或领悟自己的存在，他就怎样存在，而存在也就怎样存在出来。用海德格尔的话说，就是：我们怎样理解自己的存在，我们就怎样存在。

由此可见，我们怎样理解存在，的确是性命攸关的问题。

因此，海德格尔从来不是仅仅将存在问题看作是纯粹的理论问题，他将形而上学对存在的遗忘看作是西方文明的衰落的根源所在，主张通过重提存在问题来医治西方文明的锢疾。

形而上学代表的是西方哲学的科学思维方式，这种科学思维方式造就了灿烂辉煌的物质文明，但是也导致了西方文明的危机。当人遗忘了存在，将注意力完全集中在物上的时候，他便与自己的根源断绝了联系，被“连根拔起”，迷失了方向，误入了歧途。人类误以为他可以而且已经通过科学破解了宇宙自然的奥秘，从此人类就真正成了宇宙自然的主人，但是实际上他在把存在物化的同时也把自己物化了，于是他一步步地走向了毁灭的边缘。

因此，存在问题并不是一个可有可无的理论问题，对人类来说它是性命攸关的现实问题。海德格尔试图重提存在问题，正本清源，回归存在的本源处，寻求解决西方文明问题的新途径。

那么，海德格尔究竟是怎样解决存在问题的？这决定于海德格尔与胡塞尔现象学的相遇。

 

四、海德格尔与现象学

 

虽然海德格尔青年时代就对存在问题产生了兴趣，但是如果没有胡塞尔的现象学，他的存在哲学亦是不可能的。

我们在前面简单复述了海德格尔与胡塞尔相遇的过程，但没有讲现象学究竟在什么意义上使海德格尔找到了解决存在问题的方法。现在，我们就来讨论这个问题：海德格尔怎样在现象学方法的启发下找到了解决存在问题的方法？

先让我们看一看现象学方法是怎么一回事，然后讨论海德格尔如何使用现象学方法解决存在问题，最后再说说海德格尔与胡塞尔之间的分歧。

（一）现象学方法

现象学（Phänomenogie）是20世纪西方哲学的一个规模宏大的哲学运动――现象学运动，它的创始人是德国哲学家胡塞尔（Edmund Husserl，1859－1938）。

1831年黑格尔去世之后，黑格尔学派迅速解体，德国哲学在经历了短暂的机械唯物主义、庸俗唯物主义时期之后，哲学的旨趣再度复兴，其主导的力量是新康德主义，这就是现象学的理论背景。德国哲学的复兴以康德哲学的复兴为主导，不过康德哲学毕竟属于古典哲学，它的理性主义、先验主义、二元论和不可知论等，都是以古典哲学的方式不可能得到解决的难题。当胡塞尔登上哲学舞台之时，正是新康德主义中的科学主义逐渐没落，人本主义倾向日益强大的时期。早期的胡塞尔深受新康德主义中心理主义的影响，后来他激烈地批判了心理主义，走向了先验主义，以现象学方法将新康德主义的科学精神引向了现代哲学。

如果从整体上把握现象学运动，我们可以将现象学看作现象学方法，也可以看作现象学哲学。当然，试图使现象学乃至哲学成为科学主要是胡塞尔的主张。就此而论，胡塞尔的问题是十分古典的，他的哲学旨趣也是如此，但是他的研究领域和哲学方法却属于现代哲学。

作为哲学的现象学或现象学哲学，类似一种“元认识论”。与新康德主义关系密切的胡塞尔面对的问题主要是认识论难题：首先，认识如何可能“切中（treffen）”其对象？其次，作为认识的可能性的条件的概念、范畴、逻辑形式的根源是什么？胡塞尔认为，现象学研究的对象是自然科学的基础或前提，这个问题自然科学自己是不研究的，它也没有能力追问自己的基础和前提，但是这些基础和前提又是自然科学认识活动的前提条件和所以可能的基础，因而现象学乃是“元认识论”，或者如胡塞尔所说，是“最科学的认识论”。所以胡塞尔认为，作为真正科学的哲学，其目的就在于寻求超越于一切相对性的绝对、终极的有效真理。在他看来，以往的哲学之所以不能确立绝对真理，是因为没有找到哲学的真正对象。哲学的对象既不是自然主义、唯物主义的物质世界，也不是经验主义的感觉经验，前者无法证明，后者则是主观偶然的。哲学的对象应该是既非物质也非感觉经验的“中性的”“纯粹意识”，先验地存在于纯粹意识之中的纯粹逻辑即纯粹的观念系统，就是绝对真理。所以，现象学就是关于纯粹意识或意识本身的科学。

胡塞尔是一位富于科学精神的哲学家，他虽然始终不懈地追求将哲学建立成为严密精确的科学的理想，但亦同样致力于对事物的科学分析。胡塞尔经常教导他的学生不要“大钞票”而要“小零钱”，即不要空谈宏大的理论而要对事物进行深入的具体分析。胡塞尔的一生是探索的一生，他的思想始终处在变化之中。

我们在此主要讨论胡塞尔现象学方法中的几个基本概念，

1、意向性

虽然现象学研究的是科学知识的基础和前提，但是由于我们所能认识的对象只是意识范围内的对象，所以它的研究对象就是意识，也可以说是“纯粹意识”，所谓“现象”并不是与本质相对的现象，而是意识活动。

一般说来，现象学方法的特点或基本原则是：

（1）放弃一切偏见、成见、习惯看法，“回到事情本身（zu den Sachen selbst）”，这可以说是现象学的根本口号。

（2）直观人的认识活动中直接亲身体验到的东西（本质直观）。

（3）对事物按其直接向我们显现的样子进行分析、描述，即对意识的现象学描述。

现象学家们并不否认事物本身的存在，只是认为那不是哲学研究的对象，不过胡塞尔比较激进，他认为不存在事物本身，任何事物都是意识中的对象，或者说，只有意识中的物才有物的意义。因此，现象学所谓的“回到事情本身”可以有两方面的含义：其一是要求我们摆脱一切偏见，面对“实事”本身；其二是说，我们面对的是实事本身而不是实事背后的东西或“外物”，“实事”背后或“实事”之外无他，“实事” 就是最基本的对象。所以在德语里，“回到事情本身”中的“事情”不是Ding 而是Sache，不是物自身或物自体，而是我们直接体验到的事情，亦即“思想”或“意识”中的“物”，也可以说是意识自身。

现象学的研究领域是“意识”，具体说来就是意识的意向性活动以及它的相关物。“意向性”是胡塞尔现象学的核心概念，但又是非常难以理解的概念。简单地讲，人的意识都是对某物（对象）的意识，离开了对某一特定物的趋向、指向或意向，就无所谓意识，因而意识总是指向、意向某物的意识，无论认识还是情绪、情感都有“指向物”或“意向物”。所以，意向的对象或某物指的不是外在的现实对象，而是意识中的物。胡塞尔反对将意向性对象与外在的现实对象加以区别，他认为二者是一回事。

因此，意识的意向性与意向性的对象，是意识范围之内的区别，前者（意向）是Noesis，后者（内容）是Noema，两者之间的区别是意向性活动与意向性对象之间的区别。胡塞尔之所以用这两个希腊语概念，意在表明两者都在认识之内，因为在希腊语中两者同源于noein（思想），而且其词根是noe即看、直观、静观，这与现象学的原则是一致的。

一方面是离开了对某物的“意向”就没有意识――意识总是针对某物的意向性活动，另一方面离开了意识的意向性活动就没有意向性的对象――对象乃是在意向性活动中形成的。这就意味着，在我们“认识”一个对象之前，这个对象已经是“意向对象”了，它就是在意识的“意向性活动”中生成的。因而现象学要研究的就是意向对象的意向性活动本身的形式结构或先验要素等等“本源”的东西即“纯粹意识”。当我们意向对象的时候，那些“先行”的立场、观点、看法等，有些是适宜的，有些则是不适宜的。要使意向性活动成为适宜的，就必须“回到事情本身”即纯粹意识。

举例说，当我们以眼前的水杯为“认识对象”时，我们把它归结为颜色、大小、形状、硬度等等“属性”。问题是，意识如何能够“切中”对象呢？水杯如何“进入”意识中来？我们对水杯的认识与水杯本身是否一致？传统哲学解决不了这些问题。现在，胡塞尔认为他的现象学可以解决这些问题：实际上在我们“认识”水杯之前，我们就已经与水杯打交道了，我们就已经“看”到它了，即已经意向于它了，这些属性、概念就生成于意向活动之中，并不是后来抽象的结果。换言之，知识与对象都根源于意识的意向性活动，意识的意向性活动的先验形式和结构是两者一致性的根本保证。

2、现象学还原

胡塞尔后来将“回到事情本身”，即无偏见无前提地直观意识活动的方法论原则发展为一种操作性的规则，这就是“现象学还原”。

现象学研究的是意识，而它进入这个领域的方法就是“划括号”活动：将被研究的意识对象用“括号”括起来，即在基本问题没有弄清之前，我们暂不考虑以往或通常的观点、思想、看法，尤其是自然主义的态度，待基础弄清之后，再来决定对它们的态度，这也叫做“中止判断”或“悬置”（epochè）。对于划括号之后剩下来的东西，我们便对之诉诸于直观，对直观到的东西进行分析和描述。

我们意识到的世界是自然的现实的世界，它在空间和时间上都是无限伸展的，呈现在我们面前的是这个世界的一小部分，对于这个自然的现实的世界应该加上“括号”，不应该使用那些自然的论断，而应该让它们不起作用。首先是给历史加括号，把一切传统的、日常理智的理论或意见都放在括号里，置于一边，只谈论直接给予我们的东西。其次是给“存在”加括号，即放弃一切有关存在的判断，甚至连具有绝对自明性的判断（如关于我自己的存在）也要放弃。

通过先验的还原，在朴素意识中被给予的东西就变成了“纯粹意识”中的先验对象，即由现象学还原所达到的、在思想中“消除世界”之后所剩下来的东西，也就是纯粹自我或纯粹意识的绝对领域，它们的存在不需要假设任何东西，甚至不需要假设“存在”。

当我们将一切先行的成见、偏见、自然态度等等统统划上了括号之后，我们就可以直观在意识活动中直接体察到的东西了。就此而论，“回到事情本身”也可以说是“回到直观活动中去”。

3、现象学的直观

胡塞尔的现象学观念经常处在变化之中，不过“直观”是始终没有改变的基本概念。“直观”通常说的是不经过任何中间环节而直接与对象发生关系的认识，主要指“感性直观”，也有人主张有“理智直观”，现象学的直观与它们都不一样。对胡塞尔来说，直观并不是象以往人们以为的那样是“一次性的呈现”，即使是在感性直观中对象也不是一下子直接呈现出来的，其中总有尚未呈现的内容。

对象是意向性的对象，也就是对象在意向中的呈现：我意向一个对象，这对象就在我的意向活动之中向我呈现它自身。这并不是说有一个我（主体）与一个对象（客体）相关，对象进入意识为我们所意向。毋宁说对象根本就是意向性的，它在意向性活动中生成，离开了意向性活动就没有对象。所以，直观不是对一个外在对象的直接的一次性把握。现象学所处理的对象是“意识”，意识中的对象乃是意向性的对象，它在意向活动中“意向性地”呈现出来，因而直观也可以说是对意识中的各种状态的“现象学描述”，这种直观活动可以是多步完成的综合活动或抽象活动，也可以是自由想象中通过推移变换的把握活动：因为意识是“意向性活动”，而“意向性活动”表明意识实际上是一条川流不息的河（意识流），因此，直观也是一个显现与描述的活动的过程。

胡塞尔现象学的意义在于他的现象学方法，例如海德格尔就曾经把现象学方法理解为一句话：“回到事情本身”。对许多哲学家来说，胡塞尔开辟了一个哲学研究的新领域，这个领域是传统哲学不曾有的，那就是超越主体客体二元对立式的认识论框架，追溯其更深层面的本源境域。从理论旨趣上讲，胡塞尔接近于科学主义，他甚至试图将哲学建立为真正严格精密的科学，以便为科学知识提供基础。然而他要求深入到主客二元结构背后，寻求二者共同的根源，却为所谓的“人本主义”开辟了道路，因为这使他们发现了在认识领域的背后还有一个真正源始的境域，那才是人之存在的根本。

现象学所面对的研究领域决定了它的方法是很难为人们所理解的。意识的意向性活动是一条川流不息的“河”，活生生的运动，即使“纯粹意识”或“先验自我的要素”也只是这条河的某些部分，不可能涵盖意识的全部领域。胡塞尔的工作类似于将一个活生生的运动确定下来，或是找到它的确定不变的东西，因而其方法具有强烈的启发性，但却并不成功。例如新康德主义马堡学派代表纳托尔普（Paul Natorp，1854－1924年）就批评胡塞尔：（1）现象学的反思会使生活经验不再被活生生地体验着，而是被观察着，“止住了体验的流动”。（2）对经验的任何描述都不可避免地是一种普遍化和抽象化，根本不存在直接的描述，因而现象学允诺的纯描述是不可能达到的。

（二）海德格尔与现象学

以上我们简单描述了胡塞尔的现象学方法。我们关注的是，现象学方法对于海德格尔解决存在问题有什么帮助？

1、胡塞尔的现象学开拓了一个全新的研究领域，这就是在主客二元式认识论框架“背后”，主客尚未分化的源始境域，从而为看待哲学问题提供了一个更源始更本源的视野（视域）。它主张在我们认识一个对象之前，我们就已经与之打交道了，而这个“交道”就构成了认识的前提、基础和根据。对海德格尔来说，现象学使他意识到，以往的哲学家之所以无法解决存在问题，就在于他们固执于认识论的层面，而实际上那不过是存在者的层面。要想解决存在问题就必须深入到更源始的层面，深入到我与存在亲密无间的境域。换言之，存在不在意识之外，我们总已在对存在的领悟之中了。

2、现象学面对的不再是传统哲学静观式认识活动所面对的死气沉沉的世界，而是一个意向性的活生生川流不息的意识之流，这是一个活的世界，是一个始终处在生成之中的活的世界。这就使海德格尔意识到，传统哲学之所以无法解决存在问题，就在于它把活生生始终处在显现之中的存在凝固化为僵死的物了，所以它越是认识存在，离存在就越远――南车北辙。对于存在，我们不可能使用范畴或概念来规定它认识它，只能描述。存在不是凝固的现成所予，而是在人这一在者的生存活动中生成着的过程。

3、以“回到事情本身”为核心的现象学方法使海德格尔找到了一种可以通过描述人这种存在者来描述存在的方法。形而上学试图超越存在者直接把握存在本身，这实际上是不可能的，因为存在总是存在者的存在，离开了存在者我们无法“接近”存在。而存在与人这种存在者并不是两个不同的东西，存在就是人这种在者的存在。换言之，人的一言一行都与存在有关，我们必须通过对人这种在者的生存活动的描述来“看”存在是如何存在的。于是，海德格尔将一向为形而上学所不齿的日常生活提到了哲学的高度，认为人的存在的结构和本性就体现在这种活动之中。

当然，在海德格尔与胡塞尔之间亦存在着深刻的分歧。

（三）海德格尔与胡塞尔的分歧

海德格尔与胡塞尔的分歧是非常严重的，以至于胡塞尔后来拒绝接受海德格尔敬献给他的《存在与时间》，许多人不把海德格尔算作现象学运动的成员。有趣的是，这种现象在现象学运动中有其普遍性。一般说来，使现象学运动的成员们集合在现象学运动名下的主要是现象学方法，而不是一种哲学理论。马克斯·舍勒是胡塞尔的大弟子，也是第一个“叛徒”，胡塞尔很早就不承认他了（顺便说一句，海德格尔与舍勒的关系很好）。

海德格尔与胡塞尔的分歧并不是后来才发生的，这一点海德格尔是心知肚明，胡塞尔却在相当长的时间内被蒙在鼓里（按常理，海德格尔不会一开始就向自己的老师表明不同意见）。1927年《存在与时间》出版时，胡塞尔并未认真读。《大英百科全书》约请胡塞尔撰写“现象学”辞条，他起了一个草稿交给海德格尔，而海德格尔却提出了许多不同的意见，而且在草稿边上加了许多批评性的脚注。胡塞尔当然没有采纳海德格尔的意见。这项工作的失败应该使胡塞尔意识到他与海德格尔之间存在着分歧，加之海德格尔因为《存在与时间》名声鹊起，这就使得胡塞尔在1929年开始认真阅读《存在与时间》。后来在给他的学生英嘎登的信中胡塞尔写到：“关于海德格尔的深入‘研究’，我的结论是，这部著作根本不能列入现象学的范围。很遗憾，我必须在方法上彻底地并在内容的本质方面拒绝这部著作”。他认为海德格尔有使现象学“人类学化”的危险（此前已经有了舍勒的先例，而且他还对《存在与时间》非常欣赏，不知胡塞尔对此作何感想），从而偏离了现象学纯粹意识的认识论道路。在胡塞尔1929年读过的《存在与时间》的扉页上，他写下了一句话，这是当年亚里士多德的话：“吾爱吾师柏拉图，但吾更爱真理”。个中滋味，由此可想而知。

1、海德格尔与胡塞尔的分歧含有古典哲学与现代哲学之间区别的意味。胡塞尔是讲科学的哲学家，他不仅要证明科学的科学性（康德），而且还要证明哲学是一门严密的科学。而海德格尔则始终对科学持批判态度，他甚至将西方文明的病根看作是科学思维方式的结果。胡塞尔重视科学或科学的科学性问题，将形而上学或本体论抛在一边，而在海德格尔看来，形而上学虽然误入歧途，但是它的问题是有意义的，不仅有意义，而且是性命攸关的大问题。

2、海德格尔始终只是把现象学看作是一种直观和描述的哲学方法，而不是看作一种“先验哲学”。因此，他从来没有接受胡塞尔的先验唯心论的立场。在他看来，现象学关心的问题不是哲学研究的对象“是什么”，而是哲学研究应该如何进行的问题。

3、胡塞尔的现象学具有主观主义的特点，而海德格尔是反主体性的。胡塞尔主张一切意义的源泉都应该在先验主体性中去寻找，这种观点与现代哲学尤其是海德格尔反对古典式的主观主义是一脉相承的。虽然胡塞尔深入到了主客“背后”更源始的统一世界――意向性的世界，但是他仍然固执于“纯粹意识”，因而归根结底还是局限在意识的领域。海德格尔拒绝接受胡塞尔的先验自我作为最终的根据，企图运用现象学方法深入到更源始的境域。

4、在胡塞尔“悬置”的“划括号”活动中，划去的不仅是先在的成见和自然意识，亦划去了对象的“存在性”，他并不问或不主张过问存在问题。但是在海德格尔看来，现象学一上来就与对存在的追问联系在一起，换言之，他认为胡塞尔“存而不论”的存在，恰恰是值得大问特问的问题。

胡塞尔将现象学的研究领域限制在意识的范围内，试图证明在这里包含有所有的科学认识活动和生活的自满自足的源泉和根据，而在海德格尔看来，意识并不是自满自足的，并不是什么都不需要而独立存在的。意识的意向性活动乃是以意识自身的存在为前提，因而意向者的存在先于意向性中的存在。

因此，如果我们不过问“存在”那等于还是没有深入到事情本身的本源处。所以，哲学研究的对象不能仅限于意识，而应该深入到更深入更广泛的人之具体存在之中去（Dasein）。当然，胡塞尔的思路并非没有意义，我们的确只能通过对意识状态的追问与描述来解决存在问题。

5、若与古典哲学相比，胡塞尔已经大大地拓宽了意识的领域，这使得他不仅关注理论问题，而且更关注“意向性活动”。但是在海德格尔看来，当胡塞尔把现象学的研究对象限制在“意识”范围内，追求意识中的先验结构（纯粹意识、先验自我），而且要求形成一种精密科学的时候，他实际上把意识的范围缩小了，更重要的东西就还没有涉及。与此不同，海德格尔则要深入到“前科学”的领域之中去，从而将情绪、体验等以往哲学不屑一顾的意识状态都纳入了描述的领域。

于是，现象学到了海德格尔手里只是方法，只是一句话：“回到事情本身”。前面我们曾经说过，海德格尔与胡塞尔之间的分歧是古典哲学与现代哲学之间的分歧，意思是说胡塞尔秉承着古典哲学的科学理想，而海德格尔则对科学思维方式持批判态度。其实，这个关系也可以倒过来看：在胡塞尔看来，或在现代哲学（英美哲学）看来，海德格尔企图恢复形而上学的传统，而胡塞尔则体现了真正的科学精神。我们需要说明的是，海德格尔重提存在问题不假，但是他并非要复活重提的形而上学，而是试图为哲学重新确定基础。他要恢复本体论之存在论的本义，不过这不仅仅是概念上的恢复。换言之，海德格尔又回到了本体论，但不是古典的本体论而是本体论的本义――存在论，而且是真正本源的存在论――基础存在论。传统的形而上学将存在看作是超验的对象，而在海德格尔看来，存在不在意识之外，存在就在我们的生存活动中显现着，因而通过现象学方法对人的生存活动的描述，就构成了解决存在问题的“视域”。这就是基础存在论，一切存在论之可能性的基础和前提。

 

五、《存在与时间》其书

 

海德格尔的《存在与时间》（Sein und Zeit）大约是在1923－24年冬开始写作第一稿，由于申请正教授职称必须有专著发表，于是在1926年1月29日－4月30日，海德格尔写作了该书的大部分。1927年2月发表在《哲学与现象学年鉴》第8卷上，同时出版了单行本。半年后，海德格尔成为正教授。

虽然海德格尔写作《存在与时间》在很大程度上是为了评职称，但是这本书并不是一时性起的应时之作。如前所述，在很早以前，甚至在青年时代，海德格尔就对“存在”问题感兴趣了，这个困扰了西方哲学2500多年的难题亦困扰了海德格尔的一生。《存在与时间》是海德格尔第一次全面回答这个问题的作品，虽然后来他亦变换了不同的思路。

由于种种原因，我们今天所看到的《存在与时间》并不是一本完整的著作。当年海德格尔计划这本书时，他原本打算写两部，每部分又分为三篇，共六篇。但是实际上，海德格尔所完成的只是第一部分的前两篇，相当于全书的三分之一。实际上还不只这些，有人说《存在与时间》是“缺头少尾”：不仅后面的部分没有继续完成，而且原来计划的开头部分也没有发表。

“缺头”的原因是海德格尔原打算在《存在与时间》的开始部分认真讨论现象学，但是由于海德格尔对胡塞尔有许多批评，所以他没有发表。“少尾”的原因则比较简单，如前所述，海德格尔在30年代时思想发生了“转向”，原来的计划肯定不合适了。后来在1953年《存在与时间》出版第7版时，海德格尔终于删去了“第一部分”的字样。据海德格尔自己说，1927年的讲稿《现象学的基本问题》可以看作是第一部分第3篇的底稿，至于第二部分的内容，可参看1953年出版的《形而上学导论》，那里讨论了形而上学的历史。

在《存在与时间》的第8节，海德格尔公布了该书的构想（P49）：

“存在问题的清理工作分为两项任务，这部论著也相应地分为两个部分：

第一部：依时间性阐释此在，解说时间之为此在问题的先验境域

第二部：依时间状态问题为指导线索对存在论历史进行现象学解析的纲要

第一部分分成三篇

1、准备性的此在基础分析

2、此在与时间性

3、时间与存在

第二部分同样分为三篇：

1、康德的图型说和时间学说－－提出时间状态问题的先导。

2、笛卡尔的‘cogito sum’（我思我在）的存在论基础以及在‘res cogitans’（能思之物）这一提法中对中世纪存在论的继承。

3、亚里士多德论时间－－古代存在论的现象基础和界限的判别式。”

 

我们今天所见到的《存在与时间》只是第一部分的前两篇：“准备性的此在基础分析”与“此在与时间性”。不恰当地说，这部书叫做《此在与时间》可能更合适。

那么，这是不是意味着《存在与时间》的思路已经被海德格尔所废弃，因而没有意义了呢？非也。1953年海德格尔在第7版序言中宣布删去“第一部”的字样，因为第二部分显然不可能再续补了：“除非我们打算重写第一部”。但是他又说：“即使在今天，这条道路仍然是必要的，追问存在的问题正激荡着作为此在的我们”（P5）。联想到我们曾经说过的，海德格尔晚年将自己的著作称之为“道路”，而且是不只一条道路，因而《存在与时间》这条路无疑在其中占有一席之地，亦是重要的一条路。

说到《存在与时间》其书，不能不涉及到海德格尔的思想转向。现在人们一般公认海德格尔的思想在30年代发生了重要的转变，这一点海德格尔自己也“供认不讳”。不过在转向的性质，或者说，在海德格尔思想中究竟什么发生了变化，以及转向的程度等等问题上，人们存在着分歧。就这个问题，我们简单说几句。

作为前期思想的代表作，《存在与时间》――应该说是现行出版的《存在与时间》――的思路是，不是将存在理解为形成所予的对象，而是看作显现着的存在着的存在，即zu sein，或to be，因而解决存在问题的关键就在于找到一种能够使存在得以显现的在者，这就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为此在（Dasein）。此在是活的在者，它始终处在存在的过程之中，因而它对存在的领悟不仅决定着自己的存在，而且影响着存在的显现。海德格尔在目的就是找到某种方式使此在立足于自身而在世，自觉地成为可能之在，从而开启存在，使之显现。他的原则是，超越传统哲学主客二元式的认识论框架，深入到主客分化之前的源始境域，通过对我们与存在亲密无间的关系的描述，说明此在的存在结构，确定解决存在问题的境域。因而，海德格尔的思想中具有强烈的反主体性的特征，他认为传统哲学的科学思维方式强化了人的人类中心立场，使之在认识世界改造世界的过程中树立了某种狂妄自大的主体性。现在他要做的，就是破除这种主体性精神，使人类在他与存在的关系中找到自己的存在之根。

然而，当海德格尔强调此在是使存在存在出来的境域时，他在无形中陷入了另一种主体性的困境。因为在他看来，此在是因为存在而存在的，但另一方面此在的生存活动亦具有使存在显现或不使存在显现的可能性，这就有可能得出一个危险的结论――此在也决定着存在。后来，法国存在主义正是淋漓尽致地发挥了海德格尔的有关思想，强化了依托于个体性之上的主体性（萨特），而这恰恰是海德格尔不想看到的事情，这也说明了为什么海德格尔一再表示拒绝存在主义的称号。

于是，海德格尔开始探索寻求新的途径。他不再讲此在如何使存在显现了，而是尝试了许多种不同的方式去接近存在。出现在后期思想中的概念亦与前期有所不同：真理（无蔽与遮蔽）、艺术作品、诗、语言、思想、天道、天命、天地人神（四大）等等。

那么，这是不是意味着海德格尔的思想发生了彻底的变化呢？非也。

实际上，从前期到后期并不存在不可逾越的鸿沟。海德格尔的确变换了思路，不过不是与前期思想无关，而是从前期向更源始的境域的深入。他不再把解决存在问题的途径确定在一条道路上，而是尝试着不同的道路。因此，当他的学生理查森（《海德格尔：从现象学到思想》的作者）询问前期与后期的关系时，海德格尔一方面承认有区别，另一方面以解释道：“您对‘海德格尔I’和‘海德格尔II’之间所作的区分只有在下述条件下才可成立，即应该始终注意到：只有从在海德格尔I那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔II那里有待思的东西。但海德格尔I又只有包含在海德格尔II中，才能成为可能”（1278）。

下面，我们就进入《存在与时间》的正题。我们准备按照《存在与时间》的思路和章节顺序来探讨这部哲学著作。

 

导论：概述存在意义的问题

 

现在，先让我们探讨《存在与时间》一书中最重要的概念，也是海德格尔哲学最重要的概念――存在。

存在（Sein，Being）是西方哲学的核心概念之一。西文中的“存在”无论是否有词源上的直接关联，都与希腊哲学之to on有关。说得过分一点，西方哲学乃自to on始。

在希腊语中，to on有两方面的含义：其一是普遍的存在，其一是众在者。海德格尔用Sein表示前一种含义，用Seiende（Sein的现在分词）表示后一种含义。关于to on的理论，就是ontologia（存在论）。一般这个概念译作本体论，不过海德格尔则试图恢复其原初的含义，并且极力与传统的形而上学划清界限，所以同一个概念，在传统哲学那里，我们译作本体论，在海德格尔这里则译作存在论。根据Ontology在词源上的含义，我们应该译之为“存在论”，但是正如海德格尔所揭示的，ontology从来就没有在“存在论”的意义上使用。所以，为了区别传统哲学与海德格尔哲学在ontology上的区别或分歧，同一个概念ontology我们采取两种不同的译法。

导论的标题是“存在的意义”。初看起来，按照逻辑的方式，追问存在的“意义”也就是追问存在“是什么”，即存在的本质、概念和定义。然而海德格尔所说之“存在的意义”有所不同。他的意思并不是说他要象追问在者那样追问存在“是什么”，而是另有所指：在海德格尔看来，存在之为存在就在于存在出来的显现，换言之，海德格尔不是从现成所与的、“固态的”名词方面理解存在，而是从动词的角度、动态的方面理解存在。因而，海德格尔是从zu sein的角度追问Sein（从to be的角度追问Being）,追问存在的意义也就是追问存在是如何存在的，如何显现出来而成其为存在的。

 

关于存在的译名，有必要多说两句，近年来在这个问题上讨论非常热烈。的确，无论是to on也好,sein也好，Being也好，都很难找到合适的汉语译名。就希腊语来说，to on是动词不定式einai的中性现在分词形式，而不定式einai作为系动词本身原来是没有实指性含义的，它只是在主词与宾词之间起连接作用，表示的是XX“是”XX、XX“有”XX 、XX“在”什么状态等等。但是另一方面，“是”、“有”和“在”又都不是系动词本身的含义，而是它所表示的主词与宾词之间的关系。一句话，它只是表示关系、状态、功能等等的系词。然而，久而久之，这个系动词不定式逐渐有了分词和动名词的形式。既然有了名词性质，那么我们也就可以像追问一切名词所表示的事物那样，追问to on“是什么”。

显然，由于汉语本身没有系词结构，没有系动词，因而难以用一个概念来翻译这个to on、Sein、Being，许多学者主张按其本义译之为“是”，即将“是”理解为名词――“是论”、“是者”……。不过我总感觉这样翻译很别扭。其实只要我们明白它们的本来含义，不如约定俗成更好，虽然容易“望文生义”――汉语的确容易望文生义，因为它有象形的一面――从而引起误解。

学者们为什么如此在乎“存在”的译名？因为这个译名的确容易引起人们的误解，甚至可以说，不是学西方哲学的人，不是很懂外语的人，百分之百地不可能准确地理解这个概念。汉语之“存在”，无论是“存”还是“在”，都具有太强的质料含义，给人的印象是现成所与地占据着空间的对象，总之，空间感太强，而实际上存在恰恰是与空间相对的。其实不只是我们有这方面的问题，在某种意义上说，西方哲学中形而上学的历史也就是存在越来越空间化、实体化、质料化的过程。所以乃有海德格尔的革命。

 

总之，存在是一个十分古老的问题，但也是一个崭新的问题。因为这个问题几乎自哲学产生就出现，但却从来没有得到过有效的解答。

《存在与时间》一开始就在扉页上引用了柏拉图《智者篇》中的一段话；

 

当你们用“存在着”这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思了，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。

 

海德格尔在导论中所做的是引导我们进入《存在与时间》的准备工作。导论分为两章，各有四节。

第一章主要说明存在问题的必要性和优先地位――为什么要重提存在问题？

第二章则意在说明探讨存在问题的方法――如何解决存在问题？

    我想就“导论”的内容多讲几句，因为这是入门，也是熟悉海德格尔概念的开始。以后不可能所有的内容都这样讲，我还希望给课堂讨论留一定的时间。

 

第一章  存在问题的必要性、结构和优先地位

 

第一章包含有四节，目的是提出问题，说明问题的结构，以及存在问题的意义和优先地位，即重要性。

 

第一节  突出地重提存在问题的必要性

 

在导论中，海德格尔试图从几个方面说明重提存在问题的必要性，在第一节中，主要探讨的是在理论上、学理方面，重提存在问题的必要性。

海德格尔第一句话就说到形而上学。我们都知道，20世纪西方哲学是以反形而上学为其基本标志的，海德格尔为什么说“重新肯定形而上学”呢？我理解，20世纪初，哲学还处在徘徊彷徨之中，而德国当时正处在古典哲学的复兴――新康德主义、新黑格尔主义。因而，海德格尔所说的“重新肯定形而上学”指的是当时――海德格尔走上哲学舞台之时――德国哲学界的状况：正如文德尔班所说，对世界观的渴求，使黑格尔重新获得了意义，吸引着我们年轻的一代。新康德主义从科学方法转向了价值论，转向了人文科学，有些新康德主义哲学家如文德尔班变成了新黑格尔主义者，而且生命哲学等也试图从新的角度恢复形而上学。虽然20世纪西方哲学以反形而上学为其基本特征，但是在世纪交替之时，哲学还在寻找出路。

然而，尽管人们试图重新肯定形而上学，但是形而上学的核心问题，形而上学最基本也可能是惟一的问题，即存在问题，却久已被遗忘了。人们以为用不着纠缠什么“巨人们关于存在的争论”了。所谓“巨人们的争论”典出柏拉图的《智者篇》。当柏拉图讨论存在问题时，他将以往的观点分成两大派，称之为“巨人与诸神的斗争”。“巨人”（Titan，Titanic）是天神乌拉诺斯与地神该亚所生的子女，共有12人，他们反抗天神宙斯，失败后被打入地狱。柏拉图用它来比喻自然哲学家或通常普通人的观点。巨人派认为只有可感知的形体才是真正的存在，另一派（诸神）则认为只有无形体的理念才是真正的存在，形体不过是某种运动变化的过程。这也可以看作是关于唯心主义和唯物主义之争的最早的规定。

形而上学还在，存在问题却久已被遗忘了。不仅是我们遗忘了存在问题，实际上在柏拉图和亚里士多德时代，存在问题就已经被遗忘了。海德格尔经常说，形而上学是存在的遗忘史。

众所周知，形而上学或本体论是研究存在的，那么为什么存在问题被遗忘了呢？

海德格尔简略地回顾了这个过程：早在希腊人对存在的最初的阐释中，就逐渐形成了一个教条，它不仅宣称追问存在问题是多余的，而且还认可了这个问题的耽搁。所有这些都根源于人们对存在问题的“成见”。关于存在的成见很多，海德格尔在此举出了三个，用以分析人们认可存在问题之耽搁的理由。

1、存在是最普遍的概念

存在是最普遍的概念（共相），因而一提到存在就达到了界说的极限，那意味着我们的探索到此为止，用不着再追问下去，一切都清楚明白了。换言之，一切问题只要抽象到“存在”，就算是解决了任务。

但是，存在的“普遍性”并不是“类属意义上的普遍性”：兰花－→花－→植物……。这种“类属上的普遍性”就是我们通常所说的“定义”，对某个事物的规定是以最终追溯到它的最高类属（共相）为目的的，这也就是苏格拉底式的“是什么”的追问。然而，存在作为一切存在者的根据，不是这样的普遍性。我们不能说“存在”是最高最后的共相，因为即使是最低级的事物，也“有”存在性。

因此，存在不是一般意义上的普遍共相，因为不可能通过这种方式“抽象”、“归纳”出来，更不是一个清楚明白的“概念”，好像一说到“存在”就可以把一切问题都说清楚了。退一步讲，即使可以说存在是最普遍的概念，也不意味着存在是最清楚的概念。实际上正好相反，存在这个概念是最晦暗的概念，因为我们用通常意义的办法根本无法触及存在。

2、存在是不可定义的

如果存在是最高的普遍性，最高的概念，那么按照形式逻辑，存在就是不可定义的。因为按照形式逻辑，一个概念的定义来自“种加属差”，即它与同级事物之间的区别和它所归属的更高级的类。如“人是有理性的动物”：人归属于“动物”，与其他动物的区别是“有理性”。然而，存在作为最高的普遍性，既不可能从属更高的普遍性，也没有与之平列的东西好作区别。因而存在是不可定义的（亚里士多德）。所以，“存在既不能用定义方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来描述”――令存在者归属于存在，并不能使存在得到任何规定。

但是，说存在不可定义，只能说明存在不同于存在者，形式逻辑给存在者下定义的办法在此行不通，却并不意味着存在不构成任何问题，用不着追究了。“存在的不可定义性并不取消存在的意义问题，它倒是要我们正视这个问题”（P6）。

3、存在是自明的概念

我们的一切知识、判断以及对存在者的一切陈述，都在使用“存在（是）”：一切存在者首先“是”，然后才“是什么”。谁都知道“天是兰的”、“花是红的”……这些判断陈述的含义没有什么晦暗不明的东西，一开口说话，谁都知道是什么意思。所以，这里的“存在（是）”是自明的。

但是，海德格尔像康德、黑格尔一样反对“自明性”，他认为所谓“自明性”表明的不过是“不明性”，表明了不可理解而已。一切存在者都存在（是），一切判断都可以用“是（存在）”来铺陈、展开，无论它们的内容多么明白，这里的“是”或“存在”仍然没有说清楚。存在不但不是自明的，而且是一个“谜”：“在对存在者之为存在者的任何行止里面，在对存在者之为存在者的任何存在里面，都先天地有一个谜”。

显然，这三条成见――当然不只这三条――都不能否定重提存在问题的必要性。实际上，由上述成见可知，存在问题不仅尚未有答案，而且这个问题本身亦是有问题的：存在是不是问题？存在问题能否追问、以什么方式追问？怎样回答？如果一个问题没有答案，我们就需要追究它是不是问题，问得合适不合适。

由此可见，“存在问题不仅尚无答案，而且甚至这个问题本身还是悔暗和茫无头绪的。所以，重提存在问题就意味着：对这个问题的提法要先进行一番充分的研讨”（P6）。换言之，形而上学研究存在，却从一开始就认可了这个问题的耽搁，这不仅说明存在问题尚未得到解答，而且也说明在问题的提法上原本就存在着问题。所以我们需要首先从问题的提法上作一番充分的研讨。

这一节主要是从学理上理论上说明存在问题并未得到解答，仍然是成问题的。至于其他的原因，以后海德格尔将一一道来。下面海德格尔专门分析了存在问题的结构。

 

第二节  存在问题的形式结构

 

存在曾经是一个问题，否则就不会有形而上学或本体论了。但是存在却早已不再是一个问题了。显然，“存在”从一个问题变得不是问题，这其间肯定在问题的“问法”上出现了问题，以至于我们不再将存在当做问题，或者关于存在问不出问题了。既然如此，现在我们要重提存在问题，在我们之所问与古人之所问之间肯定有什么不同之处。所以我们有必要讨论“发问”本身的问题。海德格尔首先讨论了“任何问题一般都包含的东西”，然后说明存在问题作为一个与众不同的问题是如何出现在我们面前的。

这一节从问题的问法入手来讨论存在问题的特殊意义。

海德格尔首先讨论了“发问”的形式结构。在他看来，“发问”（Fragen）乃是某种“寻求”（Suchen），“寻求”总有从它们所寻求的东西方面而来的事先引导――有什么东西吸引我们去寻求，例如我们问：“这人是谁”时，我们总是有原因的，而这原因其实就在这个人的身上，是他的出现他的存在他的与众不同引导我们询问他是谁的问题。从现象学上看，这也就是说，在我们提出一个问题时，虽然问题之所以是问题就在于我们有所不知，但实际上我们与这个问题已经发生关系了。即是说，在问题成其为问题之前，我们已经与问题相遇，与之打交道了，而且正是这一更为源始的层面决定着问题之为问题，以及问题的提法，从而亦决定着问题的回答。

这就是海德格尔之所以专门讨论问题的发问方式和结构的原因所在。换言之，问题以及问题的解答决定于问题的发问方式（提法或问法）。问题能否回答，究竟怎样回答，都与此有关。所以，我们有必要考查关于问题的问题。形而上学不再把存在当作问题，而我们现在把存在当作问题，其间的区别应该在这里有其根源。

Fragen包含三个环节：

1、“问之所问”（Gefragte）

Gefragte――fragen――gefragt（过去分词，构成被动语态，“被问”）。ge-作为前缀有“集合”、“归属”之义。发问总是被引发之问，所以“发问”就是“对……的问”，亦是“就……问”。海德格尔之所以使用了fragen的过去分词，其中似乎暗含着现象学之先天性的意思在里面，以体现“发问”－“寻求”“都有从它所寻求的东西方面而来的‘事先引导’”（P7）。

在这里就什么发问？被问的是什么？存在。

2、“被问及者”（Befragte）

befragen：询问、向……打听、查阅（详细）。前缀be-多表示“切入”、“密切”、“相关”、“紧密”等。“问之所问”是存在，通过什么来问存在？通过存在者。存在者，具体说来就是我们所是的存在者，就是“被问及的东西”，也可以说是“怎么问”――通过在者。

3、“问之何以问”（Erfragte）

erfragen：er-“结果”、“过程”。erfragen：通过询问而得知、“问明”。发问是为什么而问？问的目的是什么？问的目标或缘由是什么？即发问要得到的什么目的。在这里，发问的目的就是存在的意义。

例如我们询问一个人的品质。问之所问是这个人，被问及的是他的行为举止，问之何以问是他的品质。

不要以为海德格尔在这里是故弄玄虚，把“问题”复杂化了。他的目的是通过对问题的结构分析，说明关于存在问题的问法与众不同，而形而上学之所以遗忘了存在，不再把存在当作问题，乃源于在问题的“问法”上出了差错。

   一般地说明了问题的发问结构之后，海德格尔现在来分析存在问题的与众不同了。

1、就问之所问而言。

问之所问的是存在。这一问却不同于一般对存在者的追问。

如前所述，发问总有来自问之所问的事先引导，我们之所以发问，一定是有所问，或者说问之所问对我们来说成其为问题。所以，在我们发问之前，我们便与这问题发生关系了。现在，我们的问题是存在，那么“事先的引导”是什么呢？

海德格尔认为，我们作为存在者总已经活动在对存在的某种领悟中了。对存在发问，追问存在的意义，这些都是从对存在的某种领悟中生发出来的。换言之，在我们追问存在之前，我们就已经存在，而且对自己的存在有所领悟了。现在我们追问存在，其实也就是由对存在的领悟“引导”、“生发”而来的问题。

“我们不知道‘存在’说的是什么，然而当我们问道‘存在’是什么时，我们已经栖身在对‘是’（在）的某种领悟之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个‘是’意味着什么”（P8）。[2]

显然，我们追问的是存在，而存在不同于存在者，两者是两个不同层面的问题。追问或认识存在者的方式不适合于追问或认识存在。当我们对一棵树产生疑问时，无论我们与树有怎样的现象学的“意向性”关系，我们毕竟不是树。然而，当我们追问存在的时候，我们的问题不在某个在者，而是在者的存在，而且我们就在存在之中，存在就在我们之中。这就是说，我们所追问的存在就是我们自己的存在，因而存在问题需要一种本己的展开方式，这种展开方式当然不同于对存在者的追问。

由此可见，就问题结构而论，存在问题与存在者的问题显然不是同一个层面上的问题。海德格尔批评形而上学遗忘了存在，并不是说形而上学忘了它是研究存在的，实际上形而上学从来没有忘记这一任务，而是说，形而上学忘了存在与存在者之间的区别――海德格尔称之为“存在论差异”。形而上学之所以回答不了存在问题，之所以不再把存在看作是问题，原因就在于此。

2、“被问及的东西”。

我们究竟通过什么来询问存在？问之所问是存在，被问及的东西则是存在者。因为虽然存在者由存在而来，因存在而在，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以我们只有通过存在者才能追问存在问题。所以，追问存在“就是要从存在者身上逼问出它的存在来”。

我们追问存在，追问存在必须通过存在者。通过存在者追问存在，也就是使存在者能够不经歪曲地给出它的存在性质，这就必须如存在者本身所是的那样通达存在者，使之如前所是地显现自身。

然而，我们追问的毕竟是存在，而存在问题与众不同。我们必须找到一种正确的方式来追问存在。换言之，虽然一切东西都存在着，我们总要找到一个合适的存在者，通过它来解答存在问题。由上述“发问结构”可知，存在问题不同于一般的问题：当存在成为问题时，这意味着存在进入了“发问”的形式之中，换言之，存在必须成为问题，成为“问之所问”，才能被问及。这就意味着，存在要成为问之所问，一定要有在者去问才能成为问题。而世间只有一种在者，也就是我们向来所是的在者，能够对存在发问，而对在发问，其实就是对自己的存在发问，因为我们就是因存在而在的在者――Dasein。

“彻底解答存在问题就等于说：就某种存在者――即发问的存在者――的存在，使这种存在者透彻可见”（P10）。这就要求我们找到一种存在者，它不仅具有存在的可能性，而且能够“发问存在”。“这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其他存在的可能性外还能够发问存在的存在者，我用Dasein来称呼这种存在者”。因此，唯有在一种能够提出存在问题的存在者那里，存在才能成为问题，存在才能以最本己的方式得以展开。所谓“最本己的方式”是说，我们不可能通过追问其他存在者的存在的方式追问存在，那是问不出来的，我们只能通过追问自己的存在来追问存在。换言之，存在必须是在“最本己的方式”中才能得到解答。

海德格尔有一个重要的思想，也可以说是受到了现象学的启发，这就是存在就在我们之中，我们就在存在之中，因而对存在发问并不是对外在的对象发问，而是对我们自己的存在发问。我之所以说这一思想“重要”，是因为在形而上学史上，由于认识论立场的限制，哲学家们的基本思路是将存在当作某种客观存在的外在对象――对象、客体，我们自己则是认识的主体，他们没有意识到，问之所问存在，我们自始就栖身于对存在的领悟之中了。若无此领悟，就不会存在问题。所以存在问题只能通过“最本己的方式”才能提出和回答。然而由此势必引出这样的结果：我与存在乃为一体。我怎样理解存在，我就怎样存在；我怎样理解存在，存在就怎样存在（显现）。

也许有人会提出责难：必须先就存在者的存在来规定存在者，然后又根据Dasein这种存在者才肯提出存在问题，这不是“循环论证”吗？！因存在而存在的存在者Dasein追问存在，这不是“自问自答”吗？！海德格尔认为，就存在问题的性质而论，这里不存在“循环论证”，因为存在与存在者之间的存在论差异，存在问题的关键不在于用推导的方式进行论证，而在于用展开的方式显露根据。

3、问之何以问：存在的意义。

正如我们所说的，存在不同于存在者，存在问题――存在的意义，问的并不是存在“是什么”的定义或概念，而是存在是如何存在的，或者说，从存在之为存在出发，说明存在是如何“存在”（zu sein）即如何显现的。这个问题是任何存在者都不可能回答的，只有此在有此可能性。

海德格尔在下一节回答了这个问题。

总之，我们通过对问题的提问结构的分析，说明存在问题不同于一般的问题，因而也就需要不同一般的回答。

回答这一问题乃是此在的历史使命。

 

第三节  存在问题在存在论上的优先地位

 

ontology在海德格尔这里有两种意义，一种是哲学史上的意义，可译作本体论，一种是源始的意义，也是海德格尔所主张的意义，应译作存在论。所谓“存在问题在存在论上的优先地位”指的是存在问题乃是存在论的基本问题，甚至严格说来，应该是在存在论之前必须得到解决的基本问题，所以海德格尔将解决存在问题的分析称为“基础存在论”。

在某种意义上说，这一节是接续着第一节作文章（第二节转向了存在问题不同一般的问题结构），即接着讲重提存在问题的必要性。

我们在第一节中分析了存在问题的必要性，说明这个问题至今尚无答案，而且连问题的提法都是成问题的。然而，即使我们承认存在问题是非常古老的而且尚无答案的问题，我们仍然有可能这样问：“无论如何，这个问题究竟有什么用？”如果存在问题的确只是哲学家们所关注的纯粹的理论问题，那么他们找不到答案也没有什么，存在问题不提也罢。

我以为，海德格尔在这一节里实际上就是在回答这样的疑问，他要证明的是存在问题在存在论上的重要意义：一方面，存在问题的解决是一切科学研究的基础，因而研究存在问题的存在论相对于科学具有存在论上的优先地位；另一方面，存在论为科学奠基，但存在论之所以可能则需要以存在问题是否能够得到解决为前提，因而存在问题在存在论上亦具有优先地位。

在这里显示出了海德格尔与胡塞尔之间的分歧：胡塞尔要为一切科学知识确定先验的基础，这基础就是纯粹意识或先验的自我――知识与对象两者共同的根据在意识的意向性活动之中。海德格尔则不同，在他看来，纯粹意识还不能算是最本源的因素，一切存在者必须首先存在，然后才谈得上其他，因而存在是真正本源的东西。

在这一节里，海德格尔讨论了存在与科学之间的关系。他关于存在的观点――科学研究的是存在者，对于存在是不过问的，也不可能解决存在问题――很容易让人想起亚里士多德――“有一门学问……”，这似乎是老生常谈了。我以为，一方面在这里或许胡塞尔关于科学的思想对海德格尔有一定的影响，而另一方面海德格尔关于存在的问法显然不同于亚里士多德和胡塞尔：对亚里士多德和胡塞尔来说，哲学需要成为科学才能真正为科学奠基，而在海德格尔看来，哲学要为科学奠基，就不能是科学。

当时正是数学、物理学、生物学等学科陷入了“基础”危机的时代，非欧几何、相对论、生命科学……都处在科学革命之中，无一不需要对科学的基础进行重新的理解。在海德格尔看来，只有对存在者的基础――存在――有一番透彻的研究，我们才能说明科学革命的基本概念和它的“根据”――“这样的研究必须跑在实证科学的前头”（P14）。这种为科学奠基的基础性工作，科学自己是不能胜任的，那需要关于“存在”的研究。换言之，实证科学是“存在者状态上（ontisch）”的发问，问的是“物”，而哲学则应该是“存在论上（ontologisch）”的发问，问的是“存在”，后者当然更“源始”。

那么，这是不是意味着只要是研究存在的哲学就可以为科学奠基呢？非也。倘若如此，早在2000多年之前问题就解决了。而实际上，形而上学从一开始就处在“在的遗忘”之中。这就是说，我们必须以“存在”为科学奠基，如果存在论不过问存在的意义，那么无论它说了什么，说了多少，都没有用，它必须先来回答“我们用Sein这个词究竟意指什么”这个问题。

然而问题是，存在论究竟有没有能力回答这个问题呢？

因此，无论如何我们现在问的“存在问题”都是真正基本的源始的问题，它的目标是：①不仅在于询问一种使科学成为可能的先天条件（如康德）；②而且也在于询问为科学奠定基础的存在论本身成为可能的条件；③它也要，而且尤其要解决，存在论能否回答“存在的意义”这个问题的问题。如果不能理清存在的意义，那么无论存在论有多么丰富宏大紧凑的范畴体系，归根结底仍然是盲目的，并且背离了它最本己的意图。以上所说，涉及到“为科学奠基”、“为存在论奠基”、“为存在论提供可能性的证明”。

因此，“存在问题在存在论上具有优先地位”。

 

第四节  存在问题在存在者状态上的优先地位

 

这一节主要讲此在这种存在者在诸在者中的优先地位。

如前所述，海德格尔的存在论不同于本体论的地方，就是他坚持认为存在问题不能在“存在者状态”而只能在“存在论上”提出、发问乃至解决，以往的形而上学就是因为混淆了存在与存在者之间的存在论差异而陷入了“在的遗忘”。然而，虽然一切存在者都因存在而存在，但是反过来说，一说到存在，肯定是存在者的存在，换言之，存在问题的解决只能在存在者身上下功夫。这也就是我们为什么还要在“存在者状态上”讲存在问题的优先地位的原因所在，实际上，也就是讲此在在在者中的优先地位，讲此在与存在的关系。

因而这一节仍然在讲重提存在问题的必要性。

1、Dasein（此在）

我们可以把一切存在着的东西称之为存在者，简称“在者”，人也是一种在者。然而，人这个在者与众不同：“这个存在者为它的存在而存在”，即，他这种在者不像其他在者那样仅仅是在者，仅仅停留在“存在者状态”上，而是与它的存在密切相关――它存在于自己的存在之中，对自己的存在有所领会，对自己的存在有所作为，所以海德格尔称之为Dasein。人是Dasein，不过Dasein又不同于人。人不过是在者中的一个在者，Dasein则表示人与存在之间的关系：它是存在在此存在出来的境域。所以海德格尔说：“这个Dasein在它的存在中对这个存在具有存在关系”。

什么意思？

一切在者都存在，都因存在而存在，但是它们与存在没有关系，因为它们都仅仅处在“存在者状态”上，所以对自己的存在漠不相干，既不可能领会自己的存在，对自己的存在发问，更不可能对自己的存在有所作为。显然，从这些现成的、已出定型的、凝固化的在者身上是不可能问出存在来的，因为存在不可能由此而存在出来，得以显现。

Dasein就不同了。“Dasein在它的存在中无论以任何一种方式、任何一种表述，都领会着自身”，“它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的。对存在的领悟规定着Dasein的存在”[3]――所以它“存在论地存在”（16）。就此而论，不仅Dasein可以存在于“存在论层面”上，而且是“先于”存在论的――一切存在论都必须通过Dasein的存在得到说明。

这就是为什么海德格尔要以Dasein称呼人这种在者的原因。Dasein之为Dasein，源自人与存在之间的特殊关系。如前所述，我们的问题是存在，而关于Sein的意义，海德格尔不是从科学认识论上去把握的，不是当作认识的对象来认识的，Sein是zu sein，只有处在存在之中的存在才是存在，只有存在出来的存在才能显现自身。而Dasein恰恰体现了zu sein的性质。

下面我们简述Dasein的概念。

在某种意义上说，Dasein意味着Sein ist da，即存在在此存在出来，这个da所表示的不是空间性的场所，而是存在在此存在出来的境域。在海德格尔看来，人这种在者与众不同之处在于，他且只有他是存在存在出来的境域（Lichtung，林中空地）。万事万物都存在，但存在却在其中被遮蔽了，隐而不显，唯独Dasein这种在者其本性是开放性的、非现成性的、始终处在可能性之中的在者，因而存在就有可能在Dasein的可能性存在中存在出来。

因而，Dasein与Sein之间具有某种奇特的双向性的关系：一方面Dasein像一切在者一样是因为存在而存在的，存在决定着Dasein；另一方面，就Dasein是存在在此存在出来的境域而论，Dasein亦对存在有所作为，它如何存在，存在就可能如何存在。也正是因为如此，海德格尔在形而上学史上破天荒第一次将存在与有限性联系在一起了：Dasein的da既是存在显现的境域，也是对存在的“限制”――它对自己的存在有所作为。然而海德格尔正是要突出这一点，存在非如此不能得以显现。

在此有两点需提醒大家注意。

其一，海德格尔说Dasein对存在有所领悟，不要从意识、认识、理性的层面去理解，这并不是说Dasein具有自我意识。这里的领悟是“前科学的”、“前理性的”、“前意识的”、“前自我的”……。从一开始我们就说，科学、理性、自我意识只能把握存在者层面的事物，而不可能解决存在问题。这里所说的领悟（Verständis）说的是Dasein的存在不是像一般在者那样与自己的存在漠不相干，它处在存在之中，因而面对可能性，必须由它自己筹划自己的未来，所以它自己就处在存在出来的过程之中，对它自己的存在当然也就有所察觉，有所体会――如果它不会对自己的存在有所体会，就不可能将自己的存在指向未来。

其二，Dasein作为指向未来的可能性的存在，对自己的存在有所作为，因而它怎样存在，存在就怎样存在出来。但是――这里说的并不是所谓的“主体能动性”，不是说Dasein能够决定存在，归根结底Dasein还是由存在决定的，否则它根本就不可能存在。这里所说的也不是主观主义。因为Dasein这个概念就已经告诉我们，它所指的是人与存在之间的特殊关系：人不是从人的方面，即不是从自然方面来规定的，而是从存在来规定的。所以，Dasein对“自己的存在”有所作为，这里“自己的存在”也是存在，也是一切在者都在的存在，并不是属人的存在。当然，这并不是说海德格尔的思想不存在上述危险，法国存在主义就是从此发端的，它强调个体性的绝对自由，以至于海德格尔始终不接受存在主义的称号。这也是海德格尔在30年代思想转向的原因之一。

这两点一定要记住，否则很难准确地把握海德格尔的思想。

现在，我们确定了Dasein作为解决存在问题的境域，将Dasein看作是存在可以在此存在出来的境域。但是，我们还没有解决问题，不但没有解决问题，实际上还只是问题的开始。Dasein与众不同的优先地位，恰恰也是阻碍我们解决问题的障碍。因为Dasein作为面对可能性的存在，它有可能这样也有可能那样，有可能将自己看作可能性的存在去开拓自己的未来，也可能将自己凝固化为一般的在者，从而阻塞了存在的显现。由此可见，存在问题的解决就要看Dasein是如何存在的了。

《存在与时间》是未完成的，已完成的部分讨论的主要是Dasein，因而称之为《此在与时间》或许更确切一些。所以，Dasein乃是《存在与时间》一书中的“关键词”，有必要提前讨论它的复杂含义。

⑴ Dasein体现的是Sein于人这一在者身上的“显现”，这一显现不在于显现为“什么”，而在于“如何”显现――存在在此存在出来。这表明人是一种“活的存在者”，它并非已成定型的、现成的所与，而是未成定型的、开放的、可能之在。所以我们不能像问存在者那样问Dasein“是什么”――这种对现成所与物的规定是凝固的、一成不变的。Dasein之所以是存在在此存在出来的境域，就是因为它是可能性的存在。

⑵ Dasein体现的是人与存在之间的密切关系。人既然是可能之在，他面对可能性，当然关心自己的存在。不恰当地说，人不像一棵树一块石头那样一生下来就是而且只能是树或石头，他可以成为任何东西（当然也是有条件的）。换言之，Dasein对自己的存在是有所作为的，因此他当然关心自己在一定的条件下究竟会成为什么，存在成什么，而这一切都与他对自己的存在的领悟有关。因为可能性对他来说意味着未知的因而也是危险的领域。

⑶ Dasein与sein之间是一种源发构成、相互作成的关系。一方面是Dasein因Sein而在，另一方面是Sein由Dasein而存在出来。这里所说的“相互构成”的关系，并不是说Dasein决定着Sein的存在，实际上归根结底是Sein决定着Dasein。所谓Dasein对Sein有所作为，这“作为”有两种可能性；一是凝固存在，一是开放和显现存在。如果Dasein不把自己凝固化而是把自己理解为开放的可能之在，那么它的所作所为就使存在显现出来了。不幸的是，人这种在者通常承受不了Sein的重负，他宁愿凝固化自己。

Dasein的存在，海德格尔称之为“生存”。

2、Existenz（生存）

Dasein的存在不同于任何在者的存在，它始终处在存在的过程之中，海德格尔就称Dasein的存在为“生存”。

Existenz这个词来源于拉丁语，与抽象的、一般的、普遍性存在相对，指具体的存在。ex-在……之外，出来。stehen－站。Exstenz――存在出来、站出来生存。Dasein作为Sein存在出来的境域，其存在就是“站出来生存”，所以海德格尔用这个词专指Dasein的存在，所以译作“生存”。[4]

Dasein是Sein ist da，存在在此存在出来，这也就是说，Sein总是要以Dasein的某种方式存在出来，所以Dasein的存在是Sein存在出来的特殊方式，也就是Dasein的存在。我们要通过Dasein来透视存在，而Dasein的存在总是带有Dasein的方式。

Dasein的存在就是它的生存，“Dasein总是从它的生存来领会自己本身”――我们怎样领会自己，便以什么方式存在，就是什么样的人。所以海德格尔说，Dasein对自己的存在的领会，规定着它的存在。因此，如果我们要通过Dasein来追问存在的意义，就必须深入到它的“存在者状态”去展示其“存在论层面”。Dasein的生存就是它的存在在“存在者状态”的“表现”，所以我们在建立任何存在论理论之前，先要分析Dasein的生存。

因此，对于Dasein的存在论分析需要对其生存论状态作一番事先的观察。

 

对Dasein的存在分析＝存在论分析

而Dasein的存在＝Existenz（生存）

因此，存在论分析＝生存论分析＝对Dasein的存在即“生存”进行考察。

 

 

3、对Dasein的生存论分析

我们问之所问是存在，这一发问需由而且只能由Dasein这一在者身上来追问，而这一追问也就是对Dasein的存在即“生存”进行生存论分析。一切存在者都存在着，都有其“生成”，但是它们都是凝固的、现成所与的――一棵树当然有“生成”，不过它只能“生成”树而不能“生成”别的什么，换言之，从一开始这一切就被规定好了，所以存在在此不可能存在出来。Dasein就不同了：Dasein始终处在“生成”之中，至于“生成”什么则是未定的，因而Dasein的存在就使存在显现了出来。为了区别Dasein与诸在者之间在存在论上的差异，海德格尔称Dasein的存在为“生存”（Existenz：站出来存在），对Dasein的存在论意义上的分析也就是“生存论分析”。显然，这里所说的生存论分析――海德格尔经常说“生存论存在论分析”――乃是真正基础性的，一切存在论都必须以此为前提。正是在这个意义上，海德格尔将对Dasein的生存论分析称之为“基础存在论”（Fundamentalontologie）。[5]

因此，Dasein与众不同的优先地位在于：

第一层：存在者状态上的优先地位。

Dasein这种在者在它的存在中是通过生存得到规定的，而不是像其他在者那样由先在的“属性”、“本质”、“定义”等等规定的，因而Dasein的存在是可能性的存在，而它对自己存在的领会就规定着它的存在、它的未来。Dasein总是以某种方式对它的存在有所领会、有所作为，其他任何存在者当然不具有这种性质。就此而论，唯有Dasein“存在”，其他所有的在者都不“存在”。

第二层：存在论上的优先地位。

由于存在乃是通过Dasein的生存活动存在出来的，正是通过生存，Dasein与存在相关，我们则通过对Dasein的生存论分析来追问存在。因而，Dasein同样源始地包含着对一切非Dasein的在者的存在的领会――我们虽然不能通过其他在者来追问存在，只能通过Dasein来追问存在，但是存在归根结底是一切存在者的存在。所以，我们对Dasein的存在的追问最终解决的不仅仅是Dasein的存在问题，也是所有存在者的存在问题。

第三层：存在者和存在论上的优先地位。

Dasein的生存论分析乃是使一切存在论在“存在者和存在论上”（ontisch-ontologisch）都成为可能的条件。存在问题需从在者入手（存在者状态），但又能深入到存在论层面，这一切只有在Dasein的生存论中才有其可能。

因此，“对Dasein的存在论的分析工作本身就构成基础存在论，因而此在所充任的就是原则上首须问及其存在的存在者”（19）。

有必要在此提醒大家注意，不要将海德格尔的存在哲学与法国存在主义以及“人本主义”思潮混为一谈。表面看来，海德格尔在此强调了Dasein即人的存在的优先地位，Dasein是存在存在出来的境域，以Dasein的生存论分析作为存在论的基础（基础存在论），大有弘扬主体能动性之嫌，但是他的思想与所谓人本主义思潮有很大的区别。事实上，海德格尔关注的是Dasein而不是“人”，胡塞尔曾经批评海德格尔有使现象学“人类学化”的危险，原因是他不是把纯粹意识，而是把Dasein的生存状态看作是“源始”的境域，这多少有些误解了海德格尔，因为海德格尔同样反对哲学中的人类学倾向，反对“人类中心说”。在他看来，人的“本性”不在于他区别于其他自然存在物的种族或族类意义上的“本质”，而在于他与存在之间的关系。如果仅仅从人这一“类”的角度看，他不过是与其他自然存在物同一层次的东西。海德格尔以前传统哲学的重大失误之一，就是试图从“人类”的角度规定人，而且要从中发掘出“主体能动性”来，这甚至可以看作是西方文明的根本局限之一。

人不是“人类”，人是Dasein。并没有一种先在的“人类”规定着人的本质，人作为Dasein是可能性的存在。

 

    现在我们对上述四节总结如下：

    1、提出问题――存在问题，通过对存在问题的结构分析说明这个问题的独特性。

2、说明存在问题的必要性：（1）存在问题源远流长但至今尚无有答案；（2）存在问题关涉科学的基础问题；（3）存在问题对Dasein来说性命攸关，因为它如何领会自己的存在就如何存在。而且它怎样存在亦关系到存在的存在。

3、说明Dasein在各个方面的优先地位，将解决问题的思路确定在对Dasein的生存论分析上，并说明由此将构成基础存在论。

 

第二章  本书的研究方法及章节安排

 

这一章也有四节。原书的标题是：“弄清存在问题的双重任务；本探索的方法及构思”。所谓“双重任务”，海德格尔在第八节说明《存在与时间》一书的构思时指了出来：“存在问题的清理工作分为两项任务，这部论著也相应地分为两个部分”：第一部分“依时间性阐释Dasein，解说时间之为存在问题的先验境域”；第二部分“依时间状态问题为指导线索对存在论历史进行现象学解析的纲要”。实际上，下面两节就是分别说明这两部分的内容。

看得出来，海德格尔从来就没有奢望在《存在与时间》一书中解决存在问题，且不说他后来放弃了写作计划，重新寻找其他道路，即使是在《存在与时间》原来的构思中也是如此。按照海德格尔的思路，首先通过对Dasein的生存论分析，确定时间性为存在问题的先验境域，然后循着这一思路对存在论的历史进行一番清理。

因此在某种意义上说，《存在与时间》仍然是“准备性的工作”：清理问题，建立基础存在论，为存在论奠基。因而，海德格尔并没有试图在《存在与时间》中解决存在问题，而是致力于解决存在问题的准备工作－－基础存在论。

这一章要说明的是《存在与时间》一书的结构。其中第一节（第五节）概述的是本书的完成部分，第二节（第六节）概述的则是未完成部分的内容――存在论历史，第三节（第七节）是关于方法――现象学方法――的说明，最后一节是全书的构思。

我们主要关注的是海德格尔关于方法论的说明。

 

第五节  从此在分析到时间性阐释

 

我们已经确定：解决存在问题需从Dasein入手。现在的问题是，我们应该如何通达Dasein这种存在者呢？我们应该从何处入手，以什么方式，通过对Dasein的解析来阐释存在的意义？

不错，Dasein无论在存在者状态还是在存在论上都具有优先地位，但是这并不意味着Dasein自然而然地就处在这一优先地位上，好象我们只要展示它的生存活动就能够顺利地发现解决存在问题的途径。实际上恰恰相反，Dasein并没有从这一优先地位来理解自己的存在。

为什么？

海德格尔用了一段非常令人费解的话来说明其原因：

“确实，此在在存在者状态上不仅是切近的，甚或还是最切近的－－我们自己甚至一向就是此在。虽然如此，或恰恰因为如此，此在在存在论上又是最远的”，“所以，此在特有的存在机制对此在始终蔽而不露，其根据恰恰就是此在在存在者暨存在论上的优先地位。此在在存在者状态上离它自己‘最近’，在存在论上最远，但在前存在论上却并不陌生”（20）。

什么意思？

首先必须说明的是，实际上只有此在才谈得上与存在之间的“近”和“远”，一般的在者根本就不存在远近的问题。此在是因为与存在的关系而被称之为此在的，不过在存在者状态上它是且首先是在者，就此在是在者且把自己看作是在者而言，它不会把自己理解错。但是，正是由于在存在者状态上此在离自己最近，它将自己看作是在者而且很可能仅仅看作是在者，所以在存在论上离自己最远，因为当此在把自己仅仅看作是在者的时候，它也就封闭了使存在能够存在出来的“通道”。当然，即使此在离自己的存在最远，它仍然是此在，它的生存活动仍然基于对存在的领会，因而有可能是存在得以显现的境域，所以在“前存在论上”并不陌生，换言之，对它的前存在论的生存活动的生存论分析乃是存在论的基础――基础存在论。

因此，由于Dasein的存在即生存，它总是以某种方式存在着，这种生存方式既有可能是对存在的恰当的领悟，也有可能是不恰当的领悟。因而，首要的任务就是按照Dasein的生存状态进行生存论的分析，先揭示Dasein“是怎样”，然后再去说明它“应怎样”。

那么，我们怎样来揭示Dasein是如何存在的呢？Dasein的存在方式五花八门多种多样，也可以由许多不同的学科对之进行研究，但是它们都不够“源始”，真正应当做的工作是“生存论分析”，即深入到Dasein对Sein的领悟之中，在此维度或境域中揭示Dasein的生存结构。显然，这一分析不允许任何先在的教条，不能附加任何观念，而是让Dasein自身由其自身而显现，也就是说，“应当在Dasein的通常的日常生活中显示这个存在者”（21）。

这就是对于Dasein的生存论分析。[6]

这也就是说，此在完全有可能不是从存在，而是从存在者的角度领会自己的存在。因此，首要的任务就是按照此在的生存状态进行生存论分析，先描述此在的实际存在，然后揭示实际存在中的结构和机制。所以，我们就必须选择一种适当的方式，就此在本身，使其自身从其自身“显示出来”，亦即“应当在此在的通常的日常生活中显示这个存在者”（P21），然后循序渐进，着手准备性地端出这种存在者的存在来。实际上，这些就构成了《存在与时间》已完成的部分（第一部分的两篇）：“这一分析毋宁是要做好准备工作，以便显露借以最源始地解释存在的境域。一旦获得了这一境域，我们就将要求在更高的和本真的存在论基地上来重复准备性的此在分析工作”（22）。

在此在身上，这一最源始地解释存在的境域，就是“时间”。既然如此，有必要把本然的时间概念与对时间的通俗观点严格地区分开来，划清界限。

的确，按照传统形而上学，存在与时间是格格不入的：形而上学的产生就根源于人类精神要求超越时间的理想，故形而上学的对象总是超越的。但由于我们自己毕竟是有限的即生活在时间中的存在者，因而在“时间性的”存在者与“超时间的”永恒者之间有一道鸿沟，形而上学便竭尽全力谋求为这二者“搭桥”，寻找由此及彼的“通道”。

这就引出了海德格尔的主题：存在与时间。

海德格尔的时间观与众不同。

初看起来哲学史上对于时间的探讨并不是很多，因为当哲学走向了形而上学之后，人们首先要超越的就是时间。但是对于时间究竟是什么，没有人说得清楚。我们都知道奥古斯丁的名言：关于时间，你不问我，我好像知道，你一问我，我就茫然失措了。

实际上哲学从一开始就与时间结下了不解之缘。希腊哲学自始就分为两派，各自以赫拉克利特和巴门尼德为代表。赫拉克利特主张本原是无定形的，一切皆流无物常住，只有变本身是不变的。巴门尼德则否定变化，主张存在是不变的。这两者之间的矛盾最终在柏拉图那里形成了形而上学的基本观念：处于时间中的流变的现象，与超越了时间的永恒不变的本质。

从此之后，如何说明这两者之间的关系，就成了形而上学家们的难题。

一般的时间观念视时间为从过去、现在到将来的均匀流逝的绵延，万物皆在时间之中，因而都是生灭变化的，至于使万物存在的存在本身则是非时间的或超时间的。在近代形成了以牛顿为代表的机械时间观：时间与空间是客观的存在，万物不过是摆在时间中的东西。结果，看上去万物都处在生成之中，而生成与时间是一回事，但是实际上在这种时间观是不可能有生成的。因为在这种时间观看来，“过去”不存在了，“将来”还没有存在，只有“现在”存在，因而“现在”是时间的核心。但仔细一想，什么是“现在”？其实“现在”是抓不住留不下的，总要变成“过去”。因而时间的核心不是“现在”而是“过去”。然而，如果“过去”是时间的核心：现在来自过去，将来来自现在……因而一切都源自过去，那就意味着万物其实是没有真正意义上的“生成”，只是自己重复自己罢了，时间不过是外在的标志。实际上形而上学的“目的论”就是如此，我们前面曾经称之为“向后看的乌托邦”。例如亚里士多德将ousia规定为“to ti en einai”（to be what was）,黑格尔以gewesen（过去了的存在）作为从Sein到Wesen的过渡，黑格尔还试图通过时间中的自我生成（绝对精神的自我完成）来“扬弃”时间，超越时间，消解时间性与非时间性之间的界限。如果说“存在”之为“存在”就体现在存在出来亦即“显现”之中，那么形而上学的确是一部“在的遗忘史”，因为一切都是在过去规定好了的，一切“发展”出来的东西早已存在，所以实际上并没有“发展”，并没有“生成”，并没有“存在”。

海德格尔的时间观与众不同，以后我们会充分讨论，在此简述它的基本思路。

① Dasein是时间性的存在，唯有Dasein有“显现”－生成。这里的生成不是固有本质的自我展现，而是真正指向未来的、向可能性开放的生成。换言之，Dasein没有先在的本质，它自己塑造自己，因而它的活动是时间性的。这看起来似乎将时间主观化了，然而：

② 存在展开于时间之中，也就是展开在Dasein的生存活动之中，因而真正说来，万物存在，然而其凝固性决定了它们虽然存在着，但却不能展开存在，使存在显现。Dasein不仅是存在者，而且是存在论上的存在者――它以自己的生存活动展开着存在，所以我们才有可能从Dasein身上领会存在的意义，因此：

③ 存在者封闭了存在，而Dasein则开放了存在，展开了存在，而这无异于说，存在存在于时间之中。所以，我们宁可说只有Dasein有时间而万物没有时间，这不是存在的主观化，而是时间的存在论化。

④ 时间不是均匀地流逝。传统时间观的核心是现在，而实际上是过去，海德格尔的时间观的核心则是将来，而且不是“无限的”将来，而是“有限的”将来。如果未来是无限的，那么也就没有了可能性，因为在无限的时间之中，理论上所有一切都是可以实现的。正是因为人有一死，所以人有未来。

因此，时间乃是Dasein展开其存在的生存结构，“只有着眼于时间才可能把捉存在”（P24）。所以海德格尔后面将时间解释为“存在问题的transzendental境域”。

transzendental在此不好翻译。学过康德的人都知道康德在中世纪原本没有区别的transzendent与transzendental之间做了严格的区别，transzendent指“超验的”，transzendental则指“先验的”。陈嘉映译作“超越的”，他的理由是海德格尔并不是在康德和胡塞尔的意义上使用这个概念的（见新版后记），张祥龙则理解为先验的。我最初理解为“先验的”，但后来发现，“超越的”也不是没有道理。首先，海德格尔熟悉康德，《存在与时间》之后出版的《康德与形而上学问题》就是海德格尔根据讲课的讲稿整理的，有人甚至认为《康德书》是《存在与时间》的“入门”。而且把transzendental译作“先验的”也有根据：时间是解答存在问题的先决条件。但另一方面从“超越的”意义上理解也不能算错，它在某种意义上说强调了时间性对于Dasein乃至一切在者的超越性根基。不过我还是认为，译作“先验”更合适。

海德格尔以未来为核心的时间观是有史以来有关时间的最深刻最富于启发性的哲学思考，也是《存在与时间》中最难以理解的思想，例如他认为过去决不早于现在，现在也不早于将来……。这并不是像传统形而上学那样以目的论式的自我完成来将过去与未来合而为一，这正是海德格尔坚决反对的观念。有关思想需要讨论了海德格尔的死亡问题之后，才能解答。当然，海德格尔的时间观也是处在变化之中的，晚年在《什么唤作思》中他说：“什么是时间？－－或许认为《存在与时间》的作者一定知道这个。但他不知，所以他今天还在问”。

 

第六节  解析存在论历史的任务

 

我们曾经说过，《存在与时间》分为两大部分，以上概述的是第一部分已形著文字的部分，而这一节则相当于概述第二部分的内容，不过这第二部分并未形著文字。

如果我们不再按照流俗的时间观看待时间，而是从存在论生存论上将时间看作是Dasein展开存在的生存结构，那么我们就要重新理解“历史”的概念了。因为历史向来与时间密不可分。

海德格尔在“历史”（Geschichte）与“历史学”（Historie）之间作了严格的区分。历史（Geschichte）是“发生”（geschehen），而Historie则指的是对实际发生过的历史的记载、反省和研究――“历史学”。所以，Geschichte先于Historie。

如前所述，Dasein且唯有Dasein因其生存（存在出来）而具有时间性，此在总在“发生”、“形成”之中，因而唯有此在有“历史性”（Geschichtlichkeit）。换言之，时间性是历史性之所以可能的条件，此在有时间性，所以才有“历史”――“发生”。因而所谓“历史性”也就是此在本身的时间性的存在方式。

Dasein――时间性――历史性――历史。

倘若如此，我们以往关于历史的观点就必须重新加以考察了。

通常我们一讲到“历史”，指的就是已经发生了的，已经变成了过去的事件：历史＝过去。不错，Dasein在实际存在中的确总是以“曾在”的方式存在――它是过去曾是的那个样子，因而Dasein总是它的“过去”，“过去”仿佛在“后面”推着此在前进，规定着它的现在。然而，另一方面，Dasein是可能性的存在，它对存在的领会开展着它的各种可能性，并且调整着这些可能性，因而它的过去并不是跟在Dasein的后面，而是向来已经走在它的前头。

海德格尔的意思是说，Dasein是一种面对可能性开展自己的存在的存在者，因而时间性乃是它的生存结构。对它来说，时间不是从过去到现在再到将来（传统时间观），而是自始至终以将来为指归的。所以，Dasein的“历史性”不仅指“过去性”：它不仅以“过去”的领悟开展着未来，而且以它的“未来”演历着“现在”，故而Dasein的“历史性”体现在它的“发生”、“形成”、“演历”――不仅“过去”影响着“现在”，“未来”同样影响着“现在”甚至“过去”。

当然，Dasein具有“历史性”并不意味着它一定能够理解自己的“历史性”，并由此而展开它的可能性。相反，由于Dasein的历史性，它倒很有可能沉溺于“过去”，按“过去”的套路“发展”自己。这样的话，Dasein也就没有“发展”，从而丧失了自己的历史性。“Dasein不仅有一种趋向，就是沉沦到它所在的它的世界去并依这个世界的反光来解释自身，而且与此同时Dasein也就沉溺于它的或多或少是明白把握了的传统之中”（27）。于是，“传统”就从Dasein那里把它对自己的“领导”，把“追问”和“选择”都拿过去了。

于是，Dasein就生活在“传统”之中，传统是那样的自然而然，仿佛它不是历史地形成的，而是现成的存在。结果，“传统”对“现在”的统治地位反而使传统“传下来”的东西难于接近，拒绝追问，自身被掩盖了――“传统把承袭下来的东西当作不言自明的，并堵塞了通达源始‘源头’的道路，而流传下来的许多范畴如概念，一部分本来曾是以真切的方式从这些源头汲取出来的。传统甚至根本使这样的渊源被遗忘了。传统使人们以为甚至无须去了解一下是否有必要回溯到渊源处去。传统把Dasein的历史性连根拔除，竟至于Dasein还只对哲学活动的五花八门的类型、方向、观点感兴趣，它靠这种兴趣活动于最疏远最陌生的诸种文化中并试图用这种兴趣来掩藏自己的无根基状态。结果是：Dasein无论具有多少历史学兴趣以及文字上进行‘实事求是’阐释的热衷，它仍然领会比不了那些惟一能使我们积极地回到过去（这里指的是有创造力地占有过去）的最基本的条件”（27－28）。 

这并不是说传统一定是错的，应该说在传统有对也有错。但是，由于传统的“遮蔽”，使得它的东西无论好坏对错都被淹没在传统之中，成为“无根基”的东西。

我们的主题是“存在问题”，这问题源远流长但却并未得到解决，而且久已被遗忘了。为什么？因为Dasein不是从存在论上而是从存在者状态上理解领会其存在。如前所述，其实不能说形而上学遗忘了存在，应该说它遗忘或者忽略了存在与存在者之间的存在论差异，因而存在论虽然历史悠久，但实际上从来不是存在论意义上的存在论。

海德格尔对存在论的历史作了一番简短的评述。

存在论诞生于希腊哲学，希腊的存在论通过形形色色的分流与变种直到今天还规定着哲学的概念方式。对后人来说，存在问题“解决了”，存在“不言自明”。尽管这中间也有别具一格的对存在的领会，如笛卡尔的我思等，但这些领会终究被纳入了向来存在论的“传统”之中，从而与存在问题失之交臂，擦肩而过。

因此，我们若想就存在问题而把存在的存在论历史透视清楚，就需要把僵硬化了的传统松动一下，把由传统作成的一切遮蔽打破，海德格尔把这项任务理解为：“以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解析为一些源始经验。那些最初的，以后又起着主导作用的存在规定，就是借这些源始经验获得的”（28）。海德格尔又称之为为存在论举行它们“生庚证”的探讨性展览。“生庚证”（Geburtsbrief）：Geburt－出生，Brief－证书。

不过，追究存在论的出生证明，还要从Dasein入手。因为对存在的追问乃由Dasein入手，无论如何Dasein的存在方式都规定着对存在问题的追问的维度。换言之，解决存在问题的源始境域在Dasein之中，而使存在问题晦暗不明以及久被遗忘，其根源亦在Dasein之中。所以，海德格尔意图将存在论的历史“还原”为Dasein的源始经验，由此来找出问题所在，更重要的是，由此而重提存在问题，谋求存在意义问题的解答。

换言之，问题是形而上学遗忘了存在，而根子则出在Dasein身上。

因此，我们可以说，《存在与时间》的任务就是站在存在与存在论之存在论差异的立场上，反思、剖析、“还原”传统存在论的历史，直至Dasein的源始经验，为解答存在的意义做准备，也就是建立“基础存在论”。[7]

如前所述，《存在与时间》没有完成，因而海德格尔在本节所设计的内容付诸缺如，不得而知。不过，海德格尔在实现了思想的转向之后，更加强了对形而上学史的反思，出版了一系列有关的著作，例如《形而上学导论》（1935）等，亦可看作是《存在与时间》的后续工作。

 

第七节  探索工作的现象学方法

 

我们说过，与现象学的相遇，对于海德格尔的存在哲学的形成具有重要的意义。现在就让我们看一看海德格尔是如何理解现象学方法的。

存在论的任务是“把存在从存在者中崭露出来，解说存在本身”（34）。传统的形而上学遗忘了存在，我们不可能通过它的历史来澄清存在论方法。如前所述，甚至在问题的提法上我们都与形而上学不同。那么，我们究竟用什么方法来把存在从存在者那里崭露出来呢？

海德格尔的回答是：现象学方法。

毫无疑问，就我们所追问的问题而论，我们的探索就已经站在一般哲学的基本问题上了，它要求我们洞悉形成存在论历史的那些Dasein源始经验，这就使我们深入到了存在论的“根”或“源头”（基础存在论），所以我们处理这一问题的方式就只能是现象学的方式――“它不描述哲学研究对象所包纳的事情的‘什么’，而描述对象的‘如何’”（35）。这也就是说，zu den Sachen selbst――回到事情本身。对海德格尔来说，现象学就是现象学方法，就是这句口号。

然而，难道不是所有的哲学都要求回到事情本身吗？难道不是所有的科学都要求实事求是吗？现象学所说的“回到事情本身”有什么特殊之处吗？

海德格尔通过对现象学这一概念的词源分析，说明了现象学所说的回到事情本身是什么意思。

现象学――Phänomenologie（phenomenology）由两个部分所组成：现象与逻各斯。亦即希腊语之phainemenon与logos组成而成的概念。按照通常的方式，所有的科学都是……＋logos。由此而论，现象学就应该是“关于现象的科学”。其实不然。下面海德格尔逐一分析了上述两个概念。

    A．现象的概念

    据海德格尔所说，现象这个词在希腊语中是phainomenon，源于动词phainasthai――显现，词根是phaino（动词）“大白于天下”、“置于光明之中”。Phaino的词根pha就是“光明”、“明亮者”，即某某能公开于其中的东西，某某在其中可以就其自身显而易见的场所。

因此，“现象”一词的意义就是――就其自身显示自身者，公开者，自己显示自己的东西。诸现象的整体指的就是大白于天光之下的一切，能够带到光明之中的东西的总和。因而希腊人有时干脆把现象与存在者看作一回事。

现象这个概念有很强的“看”的意思：公开、大白于天下、光亮。

这就是说，现象这个概念最初并没有与本质相对的意义。本质与现象的区分是后来才发生的事情。想一想古希腊前苏格拉底自然哲学的宇宙生成论，哲学家们大多是在自然之中寻找本原，毕达戈拉斯学派提出要“拯救现象”，也不是要用现象背后的什么东西来说明现象，就是用现象去说明现象。

如前所述，我们试图通过某种方法――现象学方法――来使存在从存在者中崭露出来，因而需要从存在者的“显现”入手。然而，存在者可以亦种种不同的方式从其自身显现，甚至它完全有可能作为它就其自身所不是的东西显现：存在者在这种显现中“看上去就像……一样”，这种显现就被称为“显似”（scheinen）。

存在者总已显现，但这种显现（zeigen）可以是显现（zeigen），也有可能显似（scheinen）。虽然zeigen意指“露面”、“表现”、“显示”，而scheinen则有“伪装”、“假象”的意思，但是scheinen毕竟也是一种zeigen。所以当我们说存在者有可能“不显现自身”的时候，并不是说它不显现，而是说它显现为别的什么，总之不是它自己。然而，如果存在者始终处在“显似”状态――在海德格尔看来Dasein实际上就是如此，那么我们怎么它能否显现以及什么才叫做显现呢？海德格尔思想的别具一格处就在于他认识到，scheinen也是一种zeigen，能够scheinem也就意味着能够zeigen，我们通过对存在者的现象学还原就可以“还原”到zeigen的机制或结构，从而把握存在者的本性。

因此，phainomenon也就有了两方面的含义：1、作为自己显现自己的“现象”，和2、作为假象的“现象”。后来人们主要是在第二种含义上使用现象概念，逐渐遗忘了这个概念的本义。[8]

现在需要说明的是，现象学所说的显现与我们的通常观念有所不同。通常我们以为，有某种东西显现了，先有东西在，然后才谈得上显现。而在现象学看来，显现背后无他，存在者就在显现之中，或者说，离开了显现就没有存在者的存在。因此，现象学所说的现象，不是与本质相对的现象，没有本质，或者说，现象就是本质。这可以看作是试图超越主客二元式认识论框架的尝试。

所以，就现象学而言，无论存在者显现为什么，它归根结底都是显现，我们就可以通过显现而还原到它自身。

现在，让我们看一看现象学中的另一个概念――logos。

B、logos的概念

在哲学史上，logos这个概念是非常重要的概念，这个希腊语概念由于具有多种含义――理性、道、推理、语言、说话等等，是很难翻译的，所以汉语经常音译为“逻各斯”。

按照海德格尔的考证，logos源于legein（说），这应该有历史的根据。不过海德格尔却用die Rede（言谈）来阐释逻各斯。Reden――redlich（诚实的、可靠的、正派的），可见Rede这一“说”应该有说真话的意思在里边。当然，后期的海德格尔不再用Rede，而是Sage（传说、神话、史诗）。

逻各斯之为Rede，指的是把在言谈中话题所及的东西公开出来，让人来看言谈之所及。所以言谈不是闲谈，它是这样一种“说”，它要以其“说”公开展示出所说的东西。在这里，说不是所说的东西，但说要做的是说出所说的东西。所以言谈也就是显现。实际上，在这种源始的说中，说本身就是显现，在说之外无他，存在者在说中成为存在者，或者说，在存在者被说出来之前，存在者还不存在：存在者是“说出来的”。

因此，现象与逻各斯都是显现：“从显现的东西本身那里、如它从其自身所显现的那样让它被看到”，也就是“面向事情本身”。

现象与逻各斯，一个是“看”，一个是“说”，两者都是显现。

有必要注意的是，当海德格尔在严格意义上使用现象这个概念的时候，说存在者显现，他没有用das Sich-selbst-zeigende（自身显现者），用的是das Sich-an-ihm-selbst-zeigende（就其自身显现的东西）。因为现象学方法要求按存在者显现的样子“看”，但存在者可能显现也可能并不显现而显似，所以存在者不一定自己显现自己，可能显现为别的样子。因此，现象学方法就不只是让存在者显现，还必须通过显似而通达显现。这就是我们在前面所说的，即使是显似也具有显现的机制，因而可以通过显似还原到显现。

总之，现象学所涉及的领域不同于科学研究的领域：科学研究自然，它要求按照自然本来的面目去认识自然，换言之，在科学认识之前，自然就存在在那里，它是客观的，即不依我们的意识为转移的客观存在。这是一种主客二元式的认识论框架。现在，现象学要深入到主客分化之前的源始境域，在那里无分主客，一切都是水乳交融的。因此，现象学的显现是真正源始的显现，在此显现之前之外无他，存在者是在显现中显现出来的、存在出来的。或者说，存在者就是显现。

当然，这种能够显现的存在者只有一个，那就是我们向来所是的存在者――此在。

C、现象学的先行概念

这里是将前述之现象与逻各斯加在一起――现象学，来说明现象学之为现象学。所谓“先行概念”意在说明现象学的意义所在――我们（存在论）为什么需要现象学？

如前所述，现象是源始的“看”，逻各斯是源始的“说”，两者加在一起就是“让人从显现的东西那里、如它从其自身所显现的那样看它”。显然，唯有现象学真正深入到了源始的境域，“存在论只有作为现象学才是可能的”（45）。

然而，历史上的存在论或形而上学不就是要求“显现”存在者的存在吗？它不是要求通达存在者背后的存在吗。倘若如此，存在论不是早就成为现象学了吗？

其实不然。

在传统存在论那里，存在者是存在的显现，不过在此显现的背后总有不显现的东西，那才是真正的存在，所以哲学的目的是超越存在者的显现去通达不显现的存在。而在现象学看来，在存在者显现存在之前存在是不存在的。这并不是说没有存在，否则存在者也不会存在了。而是说存在在且仅仅在显现之中。所以，现象学不像传统形而上学那样企图“透过现象看本质”，那无异于说存在是一个与认识相对的现成所予的“对象”，那样的话，存在就被存在者化了。

1、存在总是存在者的存在，虽然存在者因为存在而存在，但是若没有存在者，也谈不上存在；

2、存在总已显现，存在就在显现之中。没有显现就没有存在，或者说，没有显现就谈不上存在。存在与显现不是两种东西，不存在本质与现象之间的对立。存在就是显现。

3、存在就是显现，存在在存在者的显现之中。这并不是说，只要是显现就一定是存在的本义。因为存在者的显现具有多种样式，有显现也有显似。然而显似其实也是一种显现，只不过不是显现自身罢了。显似不是假相。因为假相与真相相对，如果是假相，那就意味着在假相的背后有真相。即使是显似也是显现。

那么，我们怎样才能区别显现与显似？

如果是假相，我们可以找到真相，用真相作为标准来衡量它是不是假相。但是显似不是假相，在它背后不存在什么真相。存在者也在显似之中。我们的做法是，通过现象学方法的还原，从显似还原到显现的机制，以此机制来衡量显似究竟是显似还是显现。

不恰当地比喻：人是自由的，他可以自由地“自由”，也可以自由地“不自由”。而“不自由”也是自由的结果（后来萨特说，人命中注定是自由的，而自由也就是选择。不选择也是一种选择，你选择了不选择）。

当存在者以显似的方式显现时，显现就成了“遮蔽”。“遮蔽状态是‘现象’的对应概念”（45）。

总之，现象学是关于存在者的存在的科学，现象学就是存在论。我们确定了解决问题的恰当的入手处――Dasein，因而现象学便由此而深入到了存在论的基础――基础存在论，它通过Dasein的存在探索存在的意义，从这种探索本身出发：“现象学描述的方法上的意义就是解释”（47），Dasein的现象学就是Hermeneutik（解释学）。海德格尔因此而成了现代哲学解释学的创始人。

为什么？

以后海德格尔将专门解释这个问题。简言之，海德格尔称Dasein与Sein之间的关系为“领会”－“理解”，所谓“解释”就是“领会”或“理解”的展开，因而对Dasein之生存活动的现象学描述也就是“解释”Dasein对Sein的“领会”。

关于解释学在此简单说几句。

解释学历史悠久，最初源自《圣经》的释经学。基督教以《圣经》为绝对权威，但是其内容因历史和抄写、解释的缘故，有许多矛盾的地方，而且不同的教派亦有不同的理解。基督教不能承认《圣经》本身有问题，那么如果有问题，问题就只能出在理解和解释上：不同的人对《圣经》的理解不同，解释也就有了区别。解释学就是为了探讨如何准确地理解经典的学问。

海德格尔的解释学与古典解释学有着本质上的区别。

古典解释学强调“我注六经”，必须按照经典本来的样子理解和解释经典，即强调客观性原则。它将经典看作是独立于解释者之外的客观存在，要求以经典为标准衡量解释者的理解和解释是否恰当，因而这种解释学的目的是非历史性的，即力图超越我们与经典之间的历史距离。海德格尔的解释学有所不同。首先他将解释学的对象扩大了，解释学研究的不仅仅是成文的文本，也包括Dasein的生存活动，实际上他的解释学就是关于Dasein的生存论分析。其次是他颠倒了理解与解释之间的关系：我们一般认为先要解释清楚，然后才能理解，海德格尔则赋予了理解以存在论的意义：理解（领会）源自Dasein与Sein的关系，解释则是理解的展开。因而理解具有源始的先在性，它是解释的“前结构”。Sein通过Dasein而显现，这显现就在Dasein对Sein的领会之中。因此，并不是说Sein有某种预先存在的意义，Dasein对之理解，然后乃有解释，实际上Sein的意义就在Dasein的领会理解之中，Dasein对Sein的理解就是意义的源泉。

以后我们还将专门讨论解释学的问题。

 

第八节  本部论著的构思（略）

 

《存在与时间》

 

按照正规的读哲学原著的方法，尤其是对于学哲学－西方哲学的人来说，应该逐字逐段地读。如果我们采取研讨班的方式，或是“收缩式”地读原著，或是“扩展式”地研讨思想。可惜，上述方法我们都无法完全满足它们的条件，结果就变得有些不伦不类：主要是我讲，也采取一些研讨的方式。之所以说不伦不类，是因为哪种方法都无法贯彻到底：主要是我讲，虽然是按照《存在与时间》的顺序，但却不能保证逐字逐段；采取研讨的方式，却不可能充分地满足讨论的时间。

下面主要由我来讲这本书，讲授的方式是按照《存在与时间》的章节顺序，分为几个专题，这些专题并没有脱离原著的章节，只是我把它们归一归类。这样一来，肯定要有所取舍。我的方法是，取舍的原则取决于思想和内容：涉及到思想，可能还要扩展式地展开，重复性的内容则在舍弃之列。必须说明，我所制订的专题基本上与《存在与时间》的章节是一致的。实际上，《存在与时间》这本书是哲学著作中少数称得上逻辑清晰、脉络清楚、体系严密、论证充分的著作，根本用不着我为它重新制订一个体系。

《存在与时间》发表的部分分为两篇：第一篇“准备性的Dasein基础分析”和第二篇“Dasein与时间性”。为了使主题更清楚，我把第一部分改为“Dasein的生存论分析”。

 

第一篇  此在的生存论分析

 

Dasein是《存在与时间》中最重要的核心概念，主要指人的存在。海德格尔之所以用Dasein而不用人，目的是强调人与存在之间的亲密关系，或者说，他是从存在论的角度出发的。当我们说“人”的时候，言外之意说的是人的族类性，即人区别于其他自然存在物的本质、属性等等。传统哲学尤其是启蒙主义以来，强调人的主体能动性，以此为基础建立起来的“人类中心说”，其实都是基于人与自然存在物相区别的生物学意义上的特殊性：“人是有理性的动物”、“人是会说话的动物”、“人的使用工具的动物”、“人是使用符号的动物”……，总之，用“种加属差”给人下定义，结果是：人是动物，虽然是一种特殊的动物。

海德格尔反对的就是这种观念。他也讲Dasein的“优先地位”，不过突出的不是人的特殊性，而是人与存在之间的关系：万物都源自存在，只是人与存在的关系与众不同，而由存在所规定的人，其本性不在于与其他自然存在物有哪些生物学意义上的差异，而在于存在。

 

一、此在的本性－－双重性[9]

   

我们在此进一步讨论海德格尔的Dasein概念。

Dasein在德语中本是一个十分普通的概念，原来造这个词的目的是翻译拉丁语中的existentia，即区别于普遍一般的存在的特殊存在，也就是具体有限的存在者。康德和黑格尔都曾用过这个概念，大多是在这个意义上使用的。如黑格尔《逻辑学》“存在论”中三个基本范畴就是Sein、Dasein和Fürsichsein。如前所述，exi－出来，stand－站，existance，就是“站出来存在”、“存在出来”的意思。从德语来看，Dasein＝Sein ist da：存在在这儿存在。

海德格尔用Dasein专门指人这一在者。

Dasein这个概念突出的是人这种在者与存在之间的亲密关系：Sein ist da，存在在此存在出来。万事万物都存在，然而存在在万物中却隐而不显，唯独在人这种在者那里有可能存在出来，得以显现。所以人这种在者与众不同，它是Dasein。显然，要想了解海德格尔的Dasein概念，离不开Sein概念，因为Dasein就是由Sein规定的。

我们说过，在海德格尔那里，Sein的意义体现在zu sein（to be），即动词意义上，存在之为存在就在于存在出来，就在于存在的显现。如果没有存在出来，如果没有显现，也就没有存在。万事万物中，所有一切都是已经定型了的、凝固的、现成的所与物，它们的标志就是都是由“类”来规定的：一类事物有一类事物的“类”即普遍的共相，个体由类规定，其使命就是实现最近的类。一棵树只能成为一棵树而不可能成为一块石头，就是这个原因。人这种在者却有所不同，它是未成定型的、开放的存在者。正因为如此，存在才有可能在此存在出来，通过Dasein的存在而显现。换言之，存在的本性在于去存在，人这种在者的本性也就是去存在，因而通过人这种在者的去存在，就使存在存在出来了。

da在德语中是一个非常灵活的副词，表示“这儿”、“那儿”，也有“因为”、“所以”等语气的含义。Dasein中的da并不是空间意义上的“这儿”或“那儿”，而是指一个境域――存在在此存在出来的境域，存在在此存在出来的通道。把Dasein这个概念搞清楚了，《存在与时间》这本书也就清楚了。

海德格尔首先说明了Dasein的双重性。他在这里的说明相当于事先的规定，其是否有效需要后面的证明。前面说过“解释学循环”，海德格尔方法的特点，一是一步步深入到更源始的层面，一是来来回回，先规定Dasein的生存论机制，然后描述的的生存活动，再回过头来说明Dasein的生存论机制，再进一步描述Dasein的生存活动……。以后我们就会习惯他的这种方式了。

海德格尔关于Dasein的双重性的说明就是事先的说明。

Dasein的“本质”――海德格尔特意打上了引号，目的是表明这里所说的本质不是一般意义上的本质，因为若是按照流俗的关于本质的观念，不如说Dasein的本质就在于没有本质――有二：

    1、这种存在者的“本质”在于它去存在（zu sein、to be），如果要说它“是什么”（Wassein）即所谓的“本质”（essentia），也只能从它的存在（Sein）〔existentia〕来理解。在这个意义上，Dasein的存在就是Existenz――生存。它是一个可能性的存在，或者说，Dasein始终面对着可能性而筹划自身。所以海德格尔说：

“Dasein的‘本质’在于它的生存”（52）。

既然Dasein的“本质”――海德格尔打上了引号是为了区别一般在者现成所与的本质――在于“生存”（Existenz），那就意味着Dasein身上的各种性质都不是现成所与的属性，而是去存在的种种可能方式。“因此我们用‘Dasein’这个名称来指称这个存在者，并不表达它所是的什么（如桌子、椅子、树），而是表达存在（Sein）”（53）。

2、这个存在者为之存在的那个存在，总是我的存在，即Jemeinigkeit：“向来我属性”――此在归根结底是作为个体而存在的。面对可能性筹划自身从而对存在有所作为的在者总是一个“我”。“当就Dasein有所言说的时候，总必须连带出人称代名词来：ich bin，du bist”（53）。

海德格尔不是唯我论者，他从来反对主客二元式的认识论概念，主张并没有一个孤零零的与世隔绝的“自我”作为认识主体，与一个与自我比肩并列的世界或自然作为认识对象，相互对立。应该说，所谓主体客体是后来才分离开的，原本不存在这个区别，两者水乳交融，本是一回事。因此，所谓“向来我属性”并不是说存在着一个先天的自我，而是说，Dasein之为Dasein乃在于它是一个个体性的在者。在某种意义上说，海德格尔的意思是：如果人不是由“人类”规定的，而是由它自己的存在－生存规定的，它就是一个个体性的存在者。普天之下，万事万物，都归属于已经定型的类，所以是没有个体性的。唯独人这种在者不同，它不是由“人类”规定的，不是“向来类属”，而是由存在规定的，“向来我属”。既然没有“人类”，没有“类”，每个Dasein都是它自己。实际上，Dasein的“我性”与它的“去存在”的属性是一脉相承的：Dasein是去存在的在者，所以它不是由“人类”规定的，而是一个个体。[10]

当然，Dasein是“向来我属性”，但是它实际上是谁仍然是成问题的。这就如同Dasein是去存在的可能存在，但是它究竟是把自己理解为始终处在存在出来的过程之中的在者，还是把自己理解为被一个先天的人类概念所规定的在者，也是未知数。为什么？回答是：正是因为Dasein是去存在的在者，它就是一个自由的存在，既有可能把自己理解为始终未成定型的在者，也可能把自己理解为早已被规定好了的在者。换言之，如果一个人是不自由的，他就只能按照被规定的方式存在。而当一个人是自由的时候，他既可能把自己理解为自由的，也可以不把自己理解为自由的，而它不把自己理解为自由的，恰恰是出于它的自由。萨特说得好：自由意味着选择，人命中注定是自由的，因为他必须由他自己来作出选择，即使他不选择，也是一种选择：他选择了不选择。

因此，Dasein因其zu sein和Jemeinigkeit而是一个可能性的存在――“这个为它的存在而存在的存在者把自己的存在作为它最本己的可能性来对之有所作为”，因而“Dasein本质上总是它的可能性”。既然如此，Dasein在生存活动中，既有可能获得自身，也有可能失去自身。于是，此在的存在就有了两种样式：本真状态（Eigentlichkeit）和非本真状态（Uneigentlichkeit）。

本真状态（Eigentlichkeit）和非本真状态（Uneigentlichkeit）：eigen――本己的、固有的。就Dasein而言，就是作为自身而存在，与不作为自身而存在。然而，Dasein怎么可能不作为自身而存在呢？我们说过，Dasein怎样领会自己的存在，它就怎样存在，那就意味着无论如何Dasein都是它自己的存在。但是，这也意味着Dasein有可能不把自己理解为“去存在”的在者，这就是所谓“不作为自身而存在”。换言之，作为自由的在者，Dasein可能把自己看作是未成定型的开放的存在，也可以把自己看作是由某个类概念规定好了的存在。一个没有自由的存在是不可能按照不同的方式理解自己的存在的，而一个自由的存在却有可能按照别的方式理解它自己的存在－－它有这个自由。所谓“本真状态”与“非本真状态”的区别就在于此。

以后我们将看到，按照海德格尔的观点，Dasein虽然本性上是去存在的向来我属性的在者，但它实际上却从一开始就封闭了自己的存在，自始就是存在于“非本真状态”之中。所以，形而上学之所以遗忘了存在，在此有其根源。

Dasein的两种性质已经勾画出来的：一是它的existentia对essentia的优先地位，一是它的向来我属性。所谓“existentia对essentia的优先地位”，即生存对于本质的优先地位，萨特曾经把这一思想用一个公式表达出来，就是“存在先于本质”，因此而流行一时。海德格尔则不以为然。1947年在《论人道主义的信》中，他批评萨特是把一个形而上学命题（本质先于存在）倒过来，还是形而上学命题。一方面这是海德格尔对自己思想的反思，另一方面也表明海德格尔与萨特的区别：海德格尔的确讲existentia对essentia的优先地位，但是他并没有到此为止，最终目的还是存在的意义问题，而萨特在关注个人生存的同时，像形而上学一样忽略了存在的问题。

Dasein的双重性质提示我们，Dasein作为一个独特的存在者，不同于一切在者，因而也就不能使用通常研究在者的方式来分析它。但是另一方面，Dasein毕竟又是一个在者，所以我们对Dasein的分析就不可能不对Dasein的日常存在加以分析就直接去把握它的存在，而这正是过去存在论的失误。因此，我们应该将Dasein看作在者，却又不能以通常分析在者的方式分析Dasein。这就需要我们对Dasein的日常存在进行分析，不过不是以在者的方式，而是由此直接把握Dasein的存在。

即是说：无论Dasein以什么方式存在，它的存在其实就在日常存在之中――以往人们以为在者是在者，在者之在是在者之在，因而永远找不到存在。而在Dasein这里，存在就在它的生存活动之中展开，所以我们就必须由Dasein的“在者状态”――日常存在入手来分析它的存在。

如前所述，海德格尔通过现象学方法找到了解决――至少他当时是这样认为的――存在问题的方法，不过与胡塞尔不同，他把现象学方法与存在论联系在一起，开展出了一种存在论的现象学方法。由于解决存在问题的前提是对Dasein的生存活动的分析，即建立“基础存在论”，因而存在论的现象学方法便具体化为一种“生存论存在论分析”，简称“生存论分析”。所谓“生存论分析”即是在存在论的层面，应用现象学方法，对Dasein的日常生活进行现象学的描述。

形而上学的错误之一是混淆了存在与存在者在存在论上的差别，从而遗忘了存在。形而上学的错误之二与此有关，即，它把在者与在者之在分离开，将存在看作是独立的研究对象，试图直接把握存在本身。于是也就有了错误之三，对Dasein的日常生活不屑一顾，殊不知Dasein的存在即是它的生存活动。

此在是一种不同寻常的在者，但毕竟是一个在者。因而我们对此在的存在论分析就不应该像传统形而上学那样“绕过”此在的日常生活，企图直接把握存在之为存在，而必须从它的日常存在入手。因此，对此在的分析首先面对的是它的日常状态，目的是由此“还原”或“回溯”到此在之生存的源头――亦即通过对此在的生存论分析而将其还原为源始的生存机制或生存结构。

海德格尔称Dasein在日常生活中的当下情况（大多数情况）＝“无差别相”的“平均状态”，由此区别出来“差别相”的生存机制（存在论上）。

因此，在我们找到Dasein的生存机制之前，首先必须面对Dasein的日常生活并且由此来分析这个生存机制。“平均的日常状态构成了这种存在者在存在者状态上的当下情况”（55）。Dasein与Sein之间的关系――生存机制――就蕴含其中。所以，对Dasein的分析首先面对的就是它的日常状态，目的是“还原”到或“回溯”到Dasein生存的“源头处”――生存机制或结构，不过这一回到“源头”与“人类学”意义上的“原始状态”不是一回事。

Dasein的分析也是“原始的”――先于一切科学的“前科学的”基础分析。不过这个“原始”不是指时间在先的原始状态（原始人），而是“源始”－“本源”，即“基础”的意思。就其为Dasein来说，我们与原始人是“平等的”，可以不考虑时间上的差别。作为Dasein的我们有生存的“源头”，原始人同样也有其生存的“源头”。在这个意义上，我们并不比原始人“晚”，原始人也并不比我们“早”。对于Dasein来说，无论古今，都是由存在来规定的，都有其对存在的基础性的理解领会，因而都有其“源始状态”。正因为如此，我们使用“源始”而不用“原始”；用“本源”而不用“本原”，目的就是区别单纯从时间先后理解Dasein的生存机制，而是从“源头”、“基础”的角度来理解。

那么，我们怎样来分析此在的日常状态呢？

In-der-Welt-sein。

二、“在世界中存在”[11]

 

在海德格尔对Dasein的生存论分析中，“在世界中存在”简称“在世”是一个非常重要的关键概念，虽然它并不像Sein、Dasein、生存等概念出现频率那样高，但却是一个“基础性”的概念，我们由此可以了解海德格尔的基本观念，以及解决存在问题的基本思路。

我们经常说“人生在世”，所谓“人生在世”中的“人生”与“在世”其实是一回事：人生就是在世，在世就是人生。从海德格尔现象学的立场看，“在世界中存在”并不是Dasein展开其生存活动的“空间”、“场所”、“条件”、“背景”……，好像Dasein为一方，世界为一方，Dasein活动于世界之中。不是这样。“在世界中存在”就是Dasein的生存活动本身。正如海德格尔所说，没有无Dasein的世界，也没有无世界的Dasein，两者原本水乳交融。

我们之所以说这个概念重要，就在于它体现了海德格尔现象学方法的基本观念：深入到主客尚未分化的源始境域。

“在世界中存在”（In-der-welt-sein）是海德格尔自造的一个词，它是由连字符将in（在……之中）、der Welt（世界）和sein（是、存在）联结起来的一个短语。这个概念一方面表明“在世”乃是一个水乳交融不可分割的整体――“统一性”――即一个“统一的现象”或“整体现象”，而不是一个拼凑起来的集合。同时又表明它毕竟是由诸环节组建的整体，其中包含有诸种因素在内，因而亦具有“多重性”。（在世：统一性与多重性）。

海德格尔从三个方面来分析“在世”这一整体现象：

1、in der Welt（世界之中）。从这个环节看，如果说“in－der－Welt－sein”是Dasein的存在机制，那么可以说我们的任务就是追问“世界”的存在论结构和规定世界之为世界这一观念。Dasein无论如何总是“在世界中存在”，总是“在世界之中”开展它的生存活动，他成就着自己也成就着世界。因而，这个“世界”并不是与Dasein无关的、有没有Dasein都客观存在的世界或自然，世界之为世界，乃是Dasein生存于其中而成就着的世界。

2、Seiende（存在者――此在）。什么“在世界中存在”？谁“在世界中存在”？向来以“在世界中存在”的方式存在着的存在者，不是一般的在者，而是Dasein。

一说到“在世界中存在”，总要问一声“谁”――在世者为谁？谁在世？或许有人以为这一问实乃多此一举，没有必要，因为在世总是Dasein在世，用不着问谁。然而在海德格尔看来，Dasein并不就是，甚至并不必然地作为它自己“在世”，它很可能一入世便迷失了自己，所以有此一问。

3、In-Sein（在之中本身）。Sein从来不是孤零零的Sein，Sein总是“在……之中”。

海德格尔首先重点分析了“在之中”。他的思路是从In－Sein－→in derWelt－→Seiende（Dasein）。

In-Sein（在之中）。

在通常观念中，“In－sein”这个词是不完整的，我们总要把它补足：“在……之中”总是要在“什么什么”之中，因而“在之中”就似乎是一个存在者在另一个存在者之中。例如：水在杯子“之中”，衣服在柜子“之中”，我们在教室“之中”。

显然，这样理解的“在之中”只是一种空间关系，这种关系可以扩展开来，如：椅子－→教室－→学校－→城市－→国家……直到“宇宙空间”“之中”，即一个在另一个之中，都是摆在世界“之内”的物，都是一个在另一个之中的在者――现成存在的存在方式――物的存在方式。上述这样“在之中”的在者是科学研究的对象，对它们的规定就是“范畴性质”（康德）。

显然，海德格尔所说的“In－Sein”不是这样的“在之中”，而是Dasein的存在机制――真正源始的“在之中”。

按照海德格尔，In（之中）源自innan－，意指“居住”、“逗留”，an意指“住下”、“熟悉”“照料”、“习惯”。因此从生存论意义上说，“在之中”讲的是“我”作为Dasein的“在之中”――“我”居住、逗留、依寓于……之中――“居而寓于……”、“同……相熟悉”。

因此，“在之中”是一个生存论术语。它不是空间关系上的“一个在一个之中”，不是空间关系，而意味着“融身在世界之中”、“投身于世界之中”。不过，并不是先有一个世界，然后此在“融身”或“投身”于世界之中。实际上，正象此在与存在之间的相互构成关系一样，此在与世界也不是两个东西，两者是分不开的。

从“In－Sein”来看In-der-Welt-sein，其含义乃是“依寓世界而存在”，更切近的含义是“融身在世界之中”。因而Dasein“在世”，并不是有一个叫做Dasein的在者与一个叫做“世界”的在者“比肩并列”，它们并不是两个在者之间的空间存在关系。Dasein与世界，水乳交融，既没有无世界的Dasein，也没有无Dasein的世界，两者是不可分割的。

在海德格尔看来，有一个主体与一个客体相对而立，两者之间构成了某种所谓认识关系，那是后来才发生的是。从“源头处”说，存在――具体到Dasein就是生存无论如何是在先的、源始的。Dasein在作为“人”而成为“主体”之前就已经生存在世了，Dasein之“在世”无分主客，Dasein疏散于世界之中而成为Dasein，世界因Dasein的疏散而成为世界――这是Dasein被当作“现成存在”之前的“源始世界”。就此而论，“融身于世界”、“投身于世界”、“在世”……都不足以表现“在世界中存在”。正如我们前面讲到Dasein的da时所说的，Dasein与世界是“在世界之中”生成的，这是一个“源发构成”、“相互构成”的“世界”。Dasein在世界之中展开自身而成为Dasein，世内在者则因为Dasein的生存活动而成为“世界”。

然而，Dasein毕竟是一个在者，它虽然不是现成存在物，但这并不意味着它没有“现成性”，只不过它的现成性不同于在者的现成性罢了。

此在的现成性叫做“实际性”（Faktizität），在者的现成性叫做“事实性”（Tatsächtigkeit）。

在者的“事实性”指的是在者是现成的、凝固化的存在物，它被决定了成为什么就不可能成为别的什么，更不可能自己决定自己成为什么。

此在的“实际性”就不同了。

Dasein的本性在于zu sein，它是可能性的存在，因而对自己的存在有所领会、有所作为。不过作为在者，它的“领会”与“作为”总要具体化、现实化――Dasein zu sein总会存在成什么，虽然它不会因为存在成什么了就不再存在了，它还要zu sein，但是作为在者，其存在总要成为现实。“只要Dasein存在，它就作为实际而存在着”（69）。

因此，Faktizität不同于Tatsächtigkeit：Dasein作为在者总是实际存在着的，不过它的存在是生存，因而Dasein总是以自己对Sein的领会和作为而成为自己，现实化自身。如前所述，能够解决存在问题的必须是在者，同时是一个能够对存在发问并且能够通过它的存在使存在存在出来的在者。所以，存在出来而成为实际存在，乃是存在显现的“前提”。Dasein既是在者，同时它的存在不是现成的事实，而是实际存在出来的存在。因而在某种意义上说，如果没有这个Faktizität，Sein也不可能显现自身。

我总以为，这有点“道成肉身”的味道。

所以，我主张把Faktizität译作“现实性”，取“现身为实”之意，或者译作“现身性”（可惜，中译本另有“现身情态”概念）。[12]

当然，尽管Dasein的“在之中”不同于在者的“在之中”，但并不是说Dasein就不具有在者的“在之中”了。既然是在者，也就在空间关系之中，不过就其与Sein之间的关系而论，Dasein的生存论的“在之中”比空间的“在之中”更“源始”。就此而论，空间关系实际上乃是由生存论的“在之中”才有其可能的。

总之，Dasein自始就“在世界中存在”，因为存在就是“存在于世界之中”。Dasein是在者，它的存在方式即“生存”有“站出来生存”、“存在出来”之意，因而Dasein在世向来就已经“实际化”了――也可以说Dasein现身为Dasein。因而，Dasein的“在世”“向来已经分散在乃至解体在‘在之中’的某些确定方式中”（70）。

此在在世具有形形色色的在世方式，就其与在者打交道而言，此在的生存活动都具有Besorgen的方式。[13]

 

三、世界与世内在者：Besorgen

 

Dasein“在世”乃融身于世界之中，因而“世界”在海德格尔这里不是自然，不是科学研究的对象，而是一个生存论的规定。在世界之中的在者可以分为两类，一是在者，一是Dasein。先让我们看一看Dasein与在者打交道的关系。

如前所述，“在世界中存在”这一“整体现象”有三个环节。前面我们讨论了In-Sein（在之中），下面来讨论in der Welt。

1、“世界性”（Weltlichkeit）

此在“在世界中存在”，这是什么样的世界？海德格尔认为，使世界成为世界，使这一世界成其为可能的东西，就是“世界性”（Weltlichkeit）。在某种意义上说，“在世”是一个现象学意义上的整体现象――“世界现象”，“世界性”则是“在世”的一个生存论环节。因此，从这个意义上看“世界”，“世界”就不是非此在的在者和可能在世界之内照面的在者的“自然世界”，而是一个实际存在的此在作为此在“生活”“在其中”的东西，因而“世界”在此具有某种前存在论的生存状态上的意义。对我们来说，世界可以（1）是指“公众的”，“我们的”世界，或者是指（2）“自己的”而且是最切近的“周围世界”（81）。总之，世界对Dasein来说是一个生存论意义上的日常在世的世界。

在海德格尔看来，以往的存在论的错误就在于，它们在追问“存在”的时候，却跳过了“世界性”的现象，即此在的“日常在世”，而不加理会，企图从自然中的现成存在者入手来追问存在，这是一条死胡同。它只能思想到物，而不可能“思想”存在。

日常在世的此在最切近的“世界”就是“周围世界”（Umwelt）。Um－周围，Umwelt：周围世界、环境。海德格尔用这个概念突出了世界与Dasein之间的关系：世界对Dasein来说乃是Umwelt，即相互渗透、水乳交融的世界。我记得，Umwelt这个概念在19世纪末20世纪初时曾经是生物学的重要概念，最早是由德国生物学家（洛仑兹？）引入生物学的。他研究了蜜蜂的活动，用Umwelt来表示蜜蜂的世界，认为任何一种生物都有自己的世界。想一想，我们每个人是不是都有自己的世界？一对恋人“人约黄昏后”，散步在林中小路的时候，这条小路就是他们的路，这世界就是他们的世界。无论他们将来是“开花结果”还是“劳燕分飞”，此时此刻的林中小路就是他们的共同世界。世界是由此在的生存活动“生成的”。如果没有此在，所有的在者都在，但没有“世界”。此在在世的“世界”既不是主观的也不是客观的，而是此在与存在相互构成的源始世界。

此在在世界中存在。在周围世界中来照面的存在者或者是在者，或者是与我们一样的此在。“照面”（begegnen）――“邂逅”、“相遇”、“对付”、“浮现”。物与物谈不上“照面”，唯有与此在相遇，才有照面。

因此，日常在世的此在就是“在世界中与世界内的存在者打交道”，这种“打交道”（der Umgang）海德格尔称之为Besorgen。Umgang在德语中有“交往”的意思，Gang：通道。周围的通道，“沟通”。

Besorgen在德语中有“照料”、“照理”、“担忧”等，是海德格尔以Sorge为词根的一系列概念中的一个。中译本译作“烦忙”或“操劳”。实际上指的是此在与周围在者打交道的方式。在他看来，此在最切近的“交往方式”并不是认识，而是操作性、使用性的活动，虽然这种活动方式也有它自己的“认识”，但不同于理性的认识活动。

那么，此在日常在世先来照面的是什么？我们通常说是“物”，似乎物是世内在者的最基本现象。如果我们再进一步追问物的“存在”，我们便碰到了“物性”和“实在”。由此，存在论可以一步步地找到“实在性”、“物质性”、“广延性”、“并存”之类的性质，但这些都不是“存在”。可见，由此而追问存在，毋宁说是误入了歧途：当我们在物的层面企图通过物而追问存在时，实际上掩盖了更深层面的前存在论的现象。

如果说此在在世与之打交道的不是物，又是什么？

在海德格尔看来，世内在者大致可以分为两个层次：（1）首先来照面的存在者状态是“上手状态”（Zuhandenheit）,其次是（2）“现成状态”(Vorhandenheit)，至于物则是最生硬的衍生的形式。

如前所述，世界实际上是此在的世界，因而在世照面的在者乃是向此在照面，故无不具有此在在世的生存论方式。换言之，在日常在世中照面的在者始终处在此在与之的“交道”之中，总是在Besorgen中照面的。在烦忙/操劳中照面的在者，就是Zeug――用具。

2、Zeug――用具

用具总是一个“用具整体”，并没有“一件”用具，单个用具不成其为用具。只有在用具整体中，用具才是它所是的东西。因为用具本质上乃是一种“为了作……的东西”，即有用、合用、方便。正是这种有用性的方式组成了用具的整体性。这也就是说，用具作为用具其本性“出自”对其它用具的依附关系：书写用具，钢笔、墨水、纸张、垫板、桌子、灯、家具、窗户、房间……这些物件并不是首先独立显现出来，然后作为实在之物的总和塞满了一个房间。切近照面的是“房间”，但房间并不是任何空间意义上的东西，而是一种居住工具，我们称之为“家”。“家具”乃是从“房间”方面显现出来的，在家具中则显现出来各个用具。因而用具的整体性一向先于零星用具就被揭示了。

试想：一件家具摆在家具市场，只是一件物，只有摆在你家里，它才最大限度地“成为”家具。房间――家――用具整体，具有先在性。这并不是说，房间在时间上在先，家具在时间上在后。源始境域不关流俗的时间观念什么事。这张课桌可能在造这座教学楼之前就存在了，但是教学楼仍然是在先的。因为课桌如果不摆在教学楼的教室里就不成其为课桌。另一方面，用具整体，例如“家”并不是一个空间上的场所。我们谁也不会把旅馆的房间当作自己的家。我们每个人都有自己的家，每个人都有自己的周围世界。我和我的家水乳交融，乃为一体。浪迹天涯，四海为家，总有叶落归根的时候。当我们说“四海为家”时，并不是说我们可以没有自己的家，并不是说四海都是家。但是另一方面，家也并不是一个单纯的地理空间概念。例如我原来住在XX地，XX地就是我的家。我可能搬来搬去，无论搬到哪里，都可以成为我的家。

当然，我也可能无论在哪里都找不到自己的家。

用具之为用具在于使用性，因而只有在打交道的时候，在使用的时候，才能按照本来的面目显现出来。例如我们用锤子钉钉子，我们对它越少瞠目凝视，用得越起劲，对它的关系就越源始，它也就越发作为它所是的东西来照面，这就是用具。又如小孩子玩玩具，当他非常地投入，专心致志地玩时，那玩具就充分发挥着它的最大效用，这时的玩具才是它所是的东西，才是玩具。

海德格尔称用具的这种存在方式为Zuhandenheit――当下上手状态。

Zuhandenheit与Vorhandenheit在德语中本来没有大的区别，都是以Hand――handen为词干，都有“现有的”、“现成的”意思。海德格尔在两者之间作了区别。区别在于前缀：zu（to）――上手状态。vor：在……之前，在前面。因而前者是“当下在手”，后者则是“摆在手前”。由此可见，Zuhandenheit表示的是此在与用具之间富于动感的称手性、应手性――得心应手。而Vorhandenheit则是静态的现成状态。

显然，一件用具，越是得心应手，我们就越是意识不到它的物性，用具也就消融在它的“合用”之中。只有当用具不合用时，用具本身才会突出出来，挡住使用之途。这种不上手状态就是现成在手状态。摆在那里碍事，放在那里碍手。

一件用具得心应手，它就几乎变成了我们身体的一部分，我们也就意识不到它的存在。“庖丁解牛”中的庖丁使用的刀已经不是刀，而是他的手，他的心，他自己。武侠小说中的最高境界不过如此――金镛在《书剑恩仇录》中曾经将《庄子》看作武功秘籍就是这个原因。一个剑客的最高境界是人剑合一，人就是剑，剑就是人。然而，人就是剑，剑就是人，还有一个究竟是人御剑还是剑御人的问题。所以实际上，这还不是最高的境界。最高的境界已用不着剑了，“飞花摘叶”都是武器，这样的剑客已经做到了与自然融为一体的境界，这才是物尽其用，浑然天成的自然。

我们以为，我们先看到的是物，然后是现成在手，最后是当下在手的东西，其实不然。就我们作为此在与存在的关系而论，当下在手状态才是最源始的，现成在手次之。只有当用具不合用时，用具才突出了出来，横在了使用的道路上，变成了摆在手边的东西。不过，摆在手边的东西还不是物，经过修理和调整之后，它就会返回上手状态，成为有用的用具。

海德格尔的意思是说，用具之为用具，当然在于其有用性，而无用的东西则是死的物。因此，用具的存在只有在此在的使用中才能被揭示出来。通常我们以为只有当我们对某一事物“静观”时才能把握它的存在－－本质。殊不知那样的话物也就脱离了此在的烦忙活动，从而掩盖了本性。黑格尔曾经有一句名言：“熟知非真知”，海德格尔则与之相反：“真知即熟知”。熟知才是最高的境界。

因此，海德格尔认为，用具的存在是在此在的使用过程中显现出来的。换言之，使用也是一种“揭示”，在者在使用中得以显现和开放，在使用中成其为自身。当然，使用也有使用自己的“知”或“看”。海德格尔称之为Umsicht（寻视），译作“环顾”更好。用具“向前”指向“何所用”，亦可“向后”指向它的质料来源，如此就构成了一个用具的整体――因缘（Bewandnis）。例如锤子这一用具与锤打“有缘”，锤打与修固“有缘”，修固与避风雨“有缘”……这些因缘就构成了一个因缘整体。世内在者就是在这个因缘整体中上手而成为用具的，在者借因缘而开放显现，而所有的因缘归根结底是与Dasein有缘。换言之，在者因为Dasein而成为用具，从而其存在得以显现。

于是，前面我们所说的Dasein与其世界水乳交融乃为一体，“在世”是一现象整体，在此就得到了证明：因为Dasein之故，在者结为一个因缘整体，这个因缘整体就是“世界”。

“此在生存着就是它的世界”。

前面讲：没有无世界的Dasein，好理解。又说：没有无Dasein的世界，似乎有主观主义乃至人本主义的嫌疑。实际上海德格尔的意思是说，单纯的物并不构成“世界”，只是因为Dasein的存在才使物“结缘”而成为一个“因缘整体”――Umwelt。而Dasein之所以能够通过它的生存活动使诸在者结缘而成为一个世界，不是因为什么主观能动性，而是因为它与存在之间的关系。表面看来，讲到使用性，海德格尔的思想里似乎有某种“人类中心说”的味道：以Dasein为中心而且是因为Dasein，诸在者才形成了一个因缘整体（世界）。这是对海德格尔的误解。海德格尔不是人类中心论者，不仅不是，他还是反人类中心说的始作俑者。必须注意的是，海德格尔讲的是Dasein而不是人，而Dasein的意义根源于Sein。如前所述，Dasein之da乃存在开启显现的的境域，在者也是借此一da而照面、浮现其存在的的。就此而论，张祥龙译Dasein为“缘在”并非没有道理：在者因为与Dasein结缘而成为它所是的东西。

Dasein与自然之间的关系不是“攫取”，而是使之“物尽其用”。

我以为，海德格尔的“物尽其用”说，与庄子的“无用”说，都在讲源始境域，因而有异曲同工之妙，但亦有深刻的区别，这里可以看出东西方文化之间的差异。按照庄子：与其相濡以沫，不如相忘于江湖。因为世界原本是混沌一团的源始世界，有知而有了区分，也就越来越远离本源，脱离了自己的根，他主张返璞归真。海德格尔虽然也崇尚混沌一团的源始世界，但是基督教之道成肉身的观念――体现了希腊哲学以来西方哲学个体化的思路――对他有深刻的影响，而且与东方物活论的自然观不同，自然若没有Dasein就是死气沉沉的。在海德格尔，物尽其用是通过Dasein的生存活动而实现的，而在庄子，人越是少干预自然，自然就越是自然而然。虽然后来海德格尔改变了态度，但仍然不同于庄子，因为他终究还是想通过“揭示”－“解蔽”来接近源始世界。

海德格尔并不是反对科学，科学自有科学的用处。问题是，关于存在，科学什么也不可能告诉我们。科学的层面是物的层面，而存在论的层面是用具的层面。在者的存在只有在此在的生存活动中作为用具而显现自身，才能显现出来。不错，形而上学把物看作是派生的现象，认识到物的存在状态并不是本真的存在。然而它所采取的方法是向上抽象，以理性的“眼睛”去“看”物的“本质”。海德格尔则认为，以这种方式是不可能把握存在的，那需要在Dasein的日常生活的生存活动中来描述、还原、直观。

所以，海德格尔曾经准备在《存在与时间》第一部分第三篇“时间与存在”中讨论：

1、为什么在对我们起决定作用的存在论传统之初（巴门尼德就是明显的例子）世界现象就被跳过去了？为什么这种跳过去的情况一而再再而三地重演？

2、为什么世内在者跳进去代替被跳过去的现象而成为存在论的课题？

3、为什么世内在者首先在“自然”中被发现？

4、当这种世界存在论必然要获得补充的时候，为什么这种补充要借助价值现象来进行？

    我以为这关乎科学思维方式的问题。可惜海德格尔这一篇没有写，以此思路讨论存在论历史就此付诸缺如。

四、此在之在世：共在与自在－－Fürsorge

 

前面我们讲的是此在与世内在者之间打交道的方式。现在我们讲的是此在在世与其它此在打交道的方式，海德格尔称之为Fürsorge，中译本为“烦神”或“操持”。前缀für－for有“为……”的意思。“……为……”，总有他者在。

“烦神”分为共在（Mitsein）与自己存在。

由于《存在与时间》已出版的部分主要是关于Dasein的生存论分析，是围绕此在的生存活动展开的，因而前述之“Dasein烦忙于世与在者打交道”并不是本书的主要内容，因为我们的目的是通过对Dasein的生存论分析确定其生存论机制，以便说明Dasein如何作为可能之在而使Sein通过它的生存活动显现出来，而Dasein的生存论机制则是在其日常生存活动中得到描述和还原的，至于Dasein的日常生活当然主要不在于Dasein与在者之间的关系，而是展开于Dasein与Dasein之间的关系之中，所以现在我们便真正进入了本书的主要内容――围绕此在的日常生活，对此在进行生存论分析。换言之，“在世界中存在”的“世界”是Dasein的世界，是因为Dasein的生存活动而“形成”的“世界”，即是由Dasein的生存机制规定的，因此，我们的目的是循着Dasein的生存活动，经过描述、显现与还原，探讨其生存机制。如前所述，世内在者也是因为Dasein的生存活动而成为一个“因缘整体”――“世界”的，所以Dasein与在者的关系乃至在者与存在的关系，也要归结为Dasein的生存活动上去。因此，关于Dasein的生存论分析当然是《存在与时间》一书的核心部分，至少是已完成部分的核心。

Dasein的Sein在于生存，解决Sein问题当然要从Dasein的生存活动入手。由于在世烦忙的Dasein不只“我”一个，Dasein向来分享着同一个世界，所以Dasein的世界乃是由所有的Dasein的生存活动“规定”的，而Dasein与Dasein之间的关系当然举足轻重，实际上，这就构成了Dasein生存论分析的主要内容。

从现在开始，我们进入了海德格尔对于Dasein的生存论分析。

首先，海德格尔提纲挈领地指出：

“此在首先和通常沉迷于它的世界。这种混迹于世的存在方式连带着它所依据的一般‘在之中’本质上都是由我们现在就要来追究的那种现象规定的。我们用以追究这一现象的问题是：此在在日常生活中所是者为谁？此在的所有存在结构，其中也包括用以回答这个谁的问题的现象，都是此在存在的方式。……追究到那些同在世一样源始的此在结构上面。这些结构就是：共同存在和共同此在。日常的自己存在的样式就奠基在这种存在方式之中”（140）。

我们在讨论“Dasein的双重本性”时曾经指出Dasein具有“去存在”和“向来我属性”。因而表面看起来在世的Dasein是谁的问题应该不成其为问题：在世的Dasein就是“我”。然而，海德格尔的回答却是：Dasein在日常生活中不是它自己，而是“常人”。

1、此在为谁？

海德格尔对此在的分析是从“在世”这一生存论现象入手的，而入手的问题则是“此在在世者为谁？”

Dasein是谁？表面看来，这个问题似乎不成问题。因为我们一开始说到此在的本性时就说过，此在具有“去存在”和“向来我属性”。但是，必须提醒诸位注意，这并不是回答，而只是“揭示出一种存在论的机制”（141）。换言之，我们只是从存在论上揭示出此在的本性，至于它在存在者状态上是不是如此，那就要看我们对此在的日常生活的生存论分析了。而且如前所述，所谓“向来我属性”也并不等于“自我”，只是强调了Dasein不同于诸在者的个体性特征。

在存在者状态上，Dasein是我们向来所是的存在者，存在一向是我的存在，向来有一个“我”是这一存在者而不是他人。因而关于这个“谁”，我们是用“我自己”、“主体”、“自我”来回答的。人们尽可以不承认灵魂实体、意识的物性、人格的对象性等等，但人们在存在论上仍然假设了某种东西，这就是“自我”、“主体”。然而，我们的问题却不能这样回答，因为不仅存在者状态上的断定并未得到证明，而且仅仅在存在者状态上说Dasein是我仍然不能作数，我们的问题是存在问题，那需要存在论的证明，更何况海德格尔一向反对有一个孤伶伶的自我与世界和他人对立的传统观念。

实际上，Dasein的双重性表明，Dasein是自由的存在，亦即“能在”，因而它既可能获得自身，也可能失去自身。所以，Dasein在世为谁，的确是个问题。

因此，当我们说Dasein是zu sein和Jemeinigkeit的时候，那只是提示给我们某种存在论的机制，说到Dasein是谁的问题，还必须对它的日常生活进行生存论分析。因为要从存在论上说Dasein是“我”，必须经过生存论的分析。仅仅在存在者状态上说Dasein是“我”，不过是将Dasein看作是“现成存在”的假设，那是需要破除的成见。以后我们将看到，在存在者状态上说Dasein是我，看起来是一个自明的规定，实际上是很成问题的：“也可能日常此在的这个‘谁’恰恰不向来是我自己”（142）――按照海德格尔的规定，这岂止是“可能”，根本就是事实。“此在在谈起它自己时也许总是说：我就是这个存在者，而偏偏它‘不’是这个存在者的时候它说得最响”（142）。在某种意义上说，正是因为Dasein的双重性，Dasein才有可能在获得自己之前就失去了它自己。

人们说“我”就是在世的这个存在者，对这种说法存在者状态上也许是正确的，但用到这类命题的存在论工作却不可作此假设，必须对它采取原则性的保留态度。因为①在存在者状态上Dasein这样说是“不作数的”，那还要看我们在存在论上的生存论分析如何；②对“在世”的澄清表明，“无世界的单纯主体并不首先‘存在’，也不曾给定。同样，无他人的绝缘的自我归根结底也并不首先存在”（143）。

正如前面关于世内在者的分析表明，世内在者的自在存在在存在者状态上似乎不言自明，它误使我们相信自在存在的意义在存在论上也是不言自明的，于是我们便忽视了“世界现象”。同样，Dasein是“我”这一规定在存在者状态上的自明性也有可能将存在论问题的提法引入歧途。由此可见，Dasein是谁的问题不仅在存在论上是个问题，而且在存在者状态上也还蔽而不露（143）。

因此，我们对Dasein是“谁”的问题，必须从生存论上对Dasein的日常在世进行分析，如果“我”的确是Dasein的本质规定，那就必须从生存论上解释这一规定性。“只有从现象上展示出此在的某种确定的存在方式才能答出这个谁”（144）。

 

2、“共同此在”（Mitdasein）与 “共在”（Mitsein）

海德格尔分析Dasein的入手问题是“Dasein为谁”，在回答这个问题之前，他先讨论了“在世”，这是解答Dasein是“谁”的问题的基本前提。实际上，“共在”、“共同此在”与“在世”一样是源始的现象，即原初的结构。我们在讲“在世”时讨论了Dasein与在者之间的Besorgen的关系。然而，当Dasein与在者打交道时，并非仅仅单纯地是与在者打交道，其实，其他的Dasein与在者亦一同在此了。这就是说，此在在世，前来照面的不仅有在者，还有他人，即与我们同为此在的他人。实际上，当此在在世与在者打交道的时候，他人就已经在此了：“他人随同在劳动中供使用的用具‘共同相遇’了，因为‘工件’就是为这些他人而设的”（145）。例如我们这间教室是由我们使用，他人建造的，也有他人在使用。因而他人与在者一同与此在照面，我们“在世界中存在”的生存活动自始就是一种与他人一起的“共同存在”――共在。又如，我使用的工具如锤子是由他人制造的，而他人制造的工具又是由他人提供质料的。我用锤子干活制造的工件是为他人使用的，如此等等。在此在的世界中，用具形成的是一个“因缘整体”，相互指引的用具都这样或那样与他人有关，即使是陌生的东西也指向陌生的他人。所以，当我们说此在烦忙于用具时，这个Dasein从来不是“我”一个人，而是许许多多个Dasein共同在此。

因此，此在的世界不仅仅是这一个此在的世界。此在的世界不仅包括用具和物，也对另一种在者开放，而这种在者与用具和物根本上不同，它也是此在，而且它们也是以“在世界中存在”的方式在世。显然，这个在者既不是上手的也不是摆在手头的，而是与存在本身一样的此在：“它也在此，它共同在此”（146）。

当我们说到此在的本性时，说它具有双重性，这是此在不同于任何一种在者的地方。此在的世界就是因为此在的本性而成为此在的世界。然而，存在着的不仅是我一个此在，还有他人。所有的人都是此在，所有的人都“在世界中存在”。此在之为此在的关键在于，此在是开放的自由的可能性的存在，既然所有的此在都是此在，那就意味着此在共同拥有一个世界，这是它们相互开放所形成的世界。就此而论，我是Dasein，他人是Dasein，世界亦是Dasein。

所以，Dasein的世界并不是它一个人的世界，而是与他人“共同此在”（Mitdasein）的世界。

或许有人会问：既然此在在世都是以自己为此在的，因而有多少Dasein就应该有多少个世界。那么，这些此在如何沟通就是成问题的。海德格尔认为这样来理解此在与他人之间的关系是一种误解：“他人并不等于说在我之外的其余之全体余数，而这个我则是从这全体余数中兀然特立的；他人倒是我们多半与之无别，我们也在其中的那些人”（146）。这里所说的“共同”不是空间式的纷列杂陈，而是一种“此在式的共同”。他人“也”是此在的“也”并不是存在者状态上的并立，而是说他人也是此在。所以，这里的“共同”和“也”，都需从生存论上来了解。

由于此在们“共同此在”，因而它们共同拥有同一个世界，所以它们“共同存在”（Mitsein）――“共在”。“由于这种共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是‘共同世界’。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在”（146）。因此，当海德格尔说Dasein本质上是“共在”的时候，这个“共在”――“共同存在”乃“共同此在”――并不是从存在者状态上说，即实际状况上说的。并没有“人总是生活在社会之中”的意思，而是从生存论存在论上说的。即：Dasein作为Dasein乃对世界开放，在者在此与之会面，其他Dasein也与之会面，这种“会面”的可能性就植根于Dasein的da。所以就开放性的Dasein来说，其存在本质上就是共在，即使Dasein“独在”也是一种“共在”。相反，无论有多少Dasein在此，Dasein一样可能是独在的。因而，“共同此在”说的乃是Dasein的生存方式。

因此，Dasein“在世界中存在”乃是以“共在”的方式存在的。因为在世界中，在Dasein的烦忙活动中前来照面的不仅有在者也有作为Dasein的他人。他人是Dasein，我也是Dasein，我们“共同此在”。正是因为我们“共同此在”，所以我们“共同在世界中存在”――“共在”。这里所说的“共在”不是空间关系，而是一种生存论现象。如果从存在者状态上说，无论Dasein与他人多么亲近，都可能同床异梦，形同路人。然而若是从存在论生存论上说，即使是天涯海角，天各一方，Dasein仍然共同存在。

此在的共在不是我与他人“相互依存”的那种“社会性”或“社会关系”，而是更源始的生存机制，那是由此在与存在之间的关系来规定的。科克尔曼斯的例子：当我们欣赏一幅画的时候，它对我们开放自己，因而得到了敞亮。在这一敞亮中我与他人一同分享这个世界。俗话说，世界太小了。例如我们出门在外，比如坐车，经常发生这样的情况：两个陌生人在交谈中发现他们的朋友、同学、亲友等等是相识的，于是发现他们实际上共同拥有一个世界。从海德格尔的意思上说，此在用不着“交谈”，用不着“聊”才有共同存在，它们在根子上就是共在。

然而，此在既是Jemeinigkeit，同时又是Mitsein，这不是相互矛盾吗？！

如果就存在者状态上看的确如此，而实际上海德格尔是在存在论层面上讲的。所以，我们不要把“向来我属性”与“共在”理解为“个人”与“人类”或“社会”之间的关系，在海德格尔那里不存在“人类”概念，不存在普遍一般的“人”的概念。换言之，“共在”并不是Dasein生存活动的背景或环境，而是根源于Dasein的本性。正如我们在此在烦忙于世中所看到的，那本应是一个水乳交融的世界，此在与此在之间如果都向存在开放自己，那样的世界亦将是水乳交融的世界。

那时在海德格尔的心目中可能的确有这样一个理想的世界。

此在与此在打交道，叫做“烦神”（Fürsorge）。

 

3、Fürsorge

Dasein与在者打交道的方式叫做Besorgen，Dasein与其他的Dasein打交道的方式就不是Besorgen了，因为其他的Dasein不是在者，而是与Dasein一样的Dasein。Dasein与Dasein之间打交道的关系，海德格尔称之为Fürsorge。

Besorgen与Fürsorge之间的区别是：

Besorgen的前缀是be-，有“给予”、“使成为或具备……所表示的性质”，具有很强的“融入”、“进入”、“进行”、“相继”等含义。

Fürsorge的前缀是für-,有“为……”、“相互”、“对……”之意。

试比较“烦忙”与“烦神”。“烦忙”：一个人“事业心”很强，他“忘我地”融入了事业之中。一位剑客痴迷于剑术，自己把自己变成了剑。“烦神”就不同了。一个人无论怎样关心他人，也不可能把自己变成他人，或者把他人变成自己。在其中总有“相互”的味道。

在海德格尔看来，在Dasein之间发生的互相关心、互相反对、互不相关、望望然去之、互不干涉，都是“烦神”的可能方式。还是那句话，我们不要从社会关系的角度去考虑这种关系。如同烦忙于用具的上手状态一样，并没有一个我与另外的他人相互……，而是说在“人际关系”摆在面前之前，我们作为此在早已有交道了。“烦神”是此在的“交往”形式，不是社会交往，而是生存论意义上的交往。因此，“烦神”着眼的不是人与人之间的关系，而是Dasein与Dasein之间的“共在”。

此在“烦神”于他人――其他此在，当然有许许多多的可能性，其中有两种极端的可能性，一是einspringen，一是vorausspringen。中译本译作“代庖”和“争先”，不如译作“把持”与“放手”。

Springen是跳、跃。前缀ein－有“往里”、“进入”之意。前缀voraus-则有“在前头”、“领头”的意思。Einspringen指“跳进去代替……”，vorausspringen指的是“跳出来，跳到前头，领先”。

“把持”指的是此在把他人应做之事整个拿过来，或是把自己应做之事整个交出去，于是他人就成了附庸或是主人。在海德格尔看来，这实际上是按照“烦忙”的方式来“烦神”，是一种“非本真的烦神”。“放手”就不同了。它指的是让他人做他人应做之事，让他人自己去“烦”。因而，“放手”不涉及所烦之事是什么，而涉及他人自己的生存本身。这是一种“本真的烦神”。

由此可见，海德格尔所理解的“共在”并不是普遍一般的“共同体”。原则上讲，共在可以有两种状态，其一是“越俎代庖”、“把持”的“共在”，那是“杂然共在”。其一是“争先”、“放手”的“共在”，那才是可能的本真共在。

日常的相互共在就保持在这两个极端之间，并显示出多种多样的混合形态。不过海德格尔对这些混合形态不感兴趣。

既然此在总是“共在”，而“共在”之为“共在”讲的就是Dasein与他人之间的关系――我与他人共在，若没有他人就谈不上“共在”了，因而所谓“共在”本质上就是“为他人之故而存在”：“共在就是生存论上的‘为他人之故’，在这样的共在中，他人已在其此在中展开了。因而他人的这种先行的共在组建起来的展开也参与构成意蕴，也就是说，也参与构成世界之为世界，因为世界之为世界是在生存论上的‘为何之故’中确定下来的”（152）。此在不只是一个，有许多此在，因而此在的存在方式就是共在：我以此在的方式存在，你也以此在的方式存在……我们都是以此在的方式存在，我们都是开放性的、融身于世界的Dasein，因而我们共同拥有同一个世界，我们共同拥有同一个存在――我们共同存在――共在。“共在”的意思是说此在与此在共同存在，共在之为共在当然有他人在，所以共在在本质上是“为他人之故存在”。换言之，此在之共在总与他人之此在有关，总要与他人之此在打交道。

那么，他人是谁？此在自己又是谁？

    海德格尔的回答是；常人。

 

4、das Man（常人、大家、大众）

就Dasein与世内在者打交道的方式而论，Dasein烦忙于事，完全消融在用具之中，物作为用具而“物尽其用”，Dasein则融身于用具的使用之中。因而，Dasein还不是它自己，那毕竟是一个用具的世界，尽管有其生存论的根源。同样，就Dasein与Dasein打交道的方式而论，它烦神于人，Dasein也不是作为自己本身而存在的，Dasein消融于“他人”之中。

现在，我们就回到了一开始就提出来的问题：此在是谁？海德格尔通过他的生存论分析要告诉我们的是，此在在世并不是作为自己，而是作为他人而存在的。

此在烦神于人，他或是烦心于自己与他人有区别，或是烦心于自己与他人没有区别，或是因为自己落后要赶上去，或是因为自己在前头要压制他人，我们称之为“保持距离”。但是，此在是以什么标准与他人保持距离呢？实际上它是以他人为准――我们总是以他人为标准来衡量我究竟是在先呢还是落后了，因而向来是向他人“看齐”的，这就造成了一种“平均状态”。

于是，“此在作为日常的杂然共在，就处在他人可以号令的范围之中。不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。他人高兴怎样，就怎样拥有此在之各种日常的存在可能性。在这里，这些他人不是确定的他人。与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。……人之所以使用‘他人’这个称呼，为的是要掩盖自己本质上从属于他人之列的情形，而这样的‘他人’就是那些在日常的杂然共在中首先和通常‘在此’的人们。这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个‘谁’是个中性的东西：常人”（155）。

海德格尔这段话非常著名。

das Man――men，泛指人、众人、大众、大家。我们的问题是“此在是谁”，海德格尔回答说是“他人”――此在向来是以他人为准来规定自己的存在的。如果再教育部追问“他人是谁？”海德格尔的回答是：“常人”。我们以为我们一向是作为我们自己而存在的，此在就是我，我就是此在。而实际上我不是作为我而是作为他人而存在的，然而这个他人不是你也不是我，也不是我们大家，而是一个中性的东西：das Man。换言之，日常在世的不是我，而是常人。

Dasein、“他人”与“常人”，三者之间的关系十分微妙。海德格尔要说明的是，当Dasein不是作为自己而是作为他人乃至常人而生存的时候，Dasein就处在非本真状态之中，因为根本就不存在他人和常人，存在着的只是Dasein自己。为什么说他人和常人实际上不存在呢？因为我是Dasein，你是Dasein，他是Dasein……这里存在着的是Dasein，而“他人并不等于说在我之外的其余之全体余数”，“他人倒是我们多半与之无别，我们也在其中的那些人”：我就是他人，他人就是我。然而对于Dasein说，我与他人的界限是分得很清楚的。所以当我们追问他人是谁的时候，我们心中所想到的总是在我之外所有其他的Dasein。然而，当我们这样想的时候，似乎常人仅仅是数学意义上的一个集合――大众，而实际上不是。“大众”可能不会对我构成太大的影响，“常人”就不同了。这个“常人”凌驾于Dasein之上，俨然是Dasein的君主和保护神。

“在这种不触目而又不成定局的情况中，常人展开了他的真正独裁。常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从大众中抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西愤怒。这个常人不是任何确定的人，而一切人（却不是作为总和）都是这个常人。就是这个常人指定着日常生活的存在方式”（156）。

仔细想一想，我们是不是这样生活的？我们什么时候曾经作为我们自己存在过？一个人生存于世，可以成为任何人，唯独不是他自己。似乎从生到死，所有的一切都由他人规定好了：未出生之前，有如何生男生女、如何生一个天才儿童、什么时候怀孕最好等等的“秘诀”；孩子生下来，有各种各样培养天才儿童的教材；上学之后，有许许多多学习的辅导材料；毕业之后，有各式各样求职、创业、出国留学等等的“指南”；对于在职的人们，有如何当老板、如何对付下属，如何当雇员，如何对付老板等等的“秘籍”；还有如何写情书、如何谈恋爱、结婚之后如何相互调整，乃至如何离婚……；年龄大了，有如何养生，如何长寿的“秘诀”；再后来就有了如何安乐死，甚至如何自杀的“指南”。我相信，一个人的确可以不用自己费心，完全按照这一系列“指南”活一辈子。  

不过我们活的却不是我们自己。

“常人”既然主宰着Dasein的日常生活，它亦有其自己的去存在的方式：

“平均状态”。Dasein日常在世乃“杂然共在”――群众，“杂然共在本身为平均状态而烦忙”。平均状态是一种常人的生存论性质。常人本质上就是为这种平均状态而存在――“平均状态先行描绘出了什么是可能而且容许去冒险尝试的东西。它看守着任何挤上前来的例外。任何优越状态都被不声不响地压住。一切源始的东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知的了。一切奋斗得来的东西都变成唾手可得了。任何秘密都失去了它的力量。这种平均状态的烦又揭示了此在的一种本质性的倾向，我们称之为对一切可能性的平整”（156）。“平整”（Einebnung）：einebnen：夷为平地。

“保持距离”、“平均状态”和“平整作用”都是常人的存在方式。这几种方式组建着我们称之为“公众意见”的东西。

“公众意见”似乎永远是正确的。我们经常会诉诸于“舆论”的力量，好象舆论永远是公正的，正所谓“公道自在人心”、“历史是公正的”、“人民群众的眼睛是雪亮的”等等等等。然而，舆论的根据是什么？什么东西能够保证舆论的正确与公正？这些都是不能深究的，一深究就会陷入怀疑之中。一切看起来是那样的清除明白，而实际上又是那样的悔暗不明。不信的话就让我们深究一下：

在我们的日常生活中，常人到处在场，可每当此在挺身而出需要决断之处，每当事情需要有人负责之时，常人却总已经溜走了。不过，由于常人预定了一切判断和决定，他也就从每个此在身上把责任拿走了。常人之所以能够最容易地承担一切责任，其实正是因为他不需要对任何事情担保，不需要为任何事情承担责任。常人似乎一直是负责人，但又可以说从来用不着负责任。

那么，常人是谁？常人不是你，不是我，也不是我们大家，实际上是“查无此人”。这也就是说，“在此在的日常生活中，大多数事情都是由我们不能不说是‘不曾有其人’者造成的”（157）。的确。大家是谁？人民群众是谁？公众是谁？不是谁，谁也不是。我们的问题是“此在是谁？”回答是“他人”。问：“他人是谁？”回答是“常人”。再问：“常人是谁？”回答是：“查无此人”。说到底我们的日常此在乃是由一个“从无其人”的人摆布着。

其实，现在就算是没有海德格尔醍醐灌顶般的晨钟暮鼓，我们也已经意识到所谓公众舆论的含义是什么了。舆论是人造的（“大造舆论”），舆论也是可以炒作的。不要奢望有什么公正舆论，舆论自己撕开了自己的伪装。

但是我们还是相信舆论。因为我们需要相信舆论。

我们与他人共同在世。无论是我们尽量保持与他人的距离，以此来表示自己特立独行的本色，还是失身于他人－大众的平均状态，以至于陷入“平整”之中，其实都具有“共在”的方式在里头。我不想听任他人摆布，意在摆布他人，跳出来想当他人的“代表”、“典范”、“标准”。我们以大众为榜样，处处向他人看齐，争先恐后赶时髦，无非是把自己的存在交给了大众。甚至我们特立独行，非常的“前卫”，总是想显示自己与他人不同，仍然离不开“保持距离”，作他人代表的桎梏。结果，常人拿走了我们的存在，从来不是我自己存在而是常人存在。由此常人也就取得了我们的生存的选择与责任：我的决断、我的选择、我的筹划、我的理想……统统都是由常人规定着。我们每时每刻都在倾听着公众舆论的声音，这声音到处都是，充满了整个空间，可我们唯独听不到自己的心声。

然而仔细想一想：谁是常人？

答案触目惊心：查无此人，从无此人。

我们之所以如此地依赖于常人，就在于他能够替代我们作决断，替代我们承担责任。但是，所谓的常人并不存在。或者说，常人不是不存在，实际上常人就是我们自己，而我们自己却不愿当我们是我们自己，而情愿有一个常人领导我们。因而，说常人“查无此人”，其实还是有其人，这个“其人”就是我们自己，只是我们自己从来不当我们自己是我们自己。这也就是说，日常在世的归根结底是我们自己，并没有常人，只有我们自己。当我们看到许许多多不良现象的时候，我们总是诉诸舆论，总是说“应该如何如何”。只是在我们这样说的时候，从来没有把自己摆进去。好象我们自己置身于事外。其实，所谓大家就是我们每个人。如果我们把大家当作是在我们之外的常人，那么这样的大家是不存在的。如果我们每个人都不把自己摆进去，就没有大家。80年代有一句口号：“从我做起，从现在做起”，看似平常，其实大有深意。

“从我做起，从现在做起”应该成为我们每个人的座右铭。

海德格尔关于他人、常人、公众意见等等的思考是20世纪西方哲学中对大众传媒的批判最深刻的思想，这种批判可以一直延伸到今天，因为我们现在仍然甚至可以说更加生活在大众传媒的狂轰滥炸之下，这就是所谓的“信息社会”。不过这种现象并不是现在才有的，在海德格尔看来，人作为Dasein从一开始就已如此了。

在最普通的日常生活中，Dasein是谁？Dasein是常人。在Dasein看来，有一个常人主持着日常在世的生存活动，然而海德格尔却“残忍地”告诉我们，查无此人。如前所述，也不能说查无此人，实际上常人就是Dasein自己。并没有一个超个人的一般的永远正确的常人存在，存在着的是我们自己。但是Dasein没有意识到这一点，或者说，它不愿意承认这一点，而一任并无此人的常人把它自己的存在和责任拿走了，因为这样它才能够卸除一身重负，心安理得尽情地“投入”生活。殊不知，如果我们自己不是常人，就没有常人存在，而当我们以为有一个常人的时候，我们却不再是我们自己。

海德格尔称Dasein这种由常人规定、控制的日常在世为“沉沦”（Verfallen）――Dasein不在作为它自己而是由常人支配的日常生活即“沉沦”――混迹于芸芸众生之中，沉沦于世。

Verfallen：fallen――坠落、下降、阵亡、牺牲。Verfallen――倒塌、衰落、没落。

海德格尔所说的“沉沦”与通常我们所说的“沉沦”有所不同。一说到“沉沦”，总上从……沉沦到……。意思是说，我们曾经不沉沦，后来沉沦了。其实不然。在海德格尔看来，Dasein自始就已经沉沦了，它从来就没有本真地在世过。我们可能会问：如果我们自始就已经沉沦了，怎么谈得上沉沦呢？沉沦之为沉沦总应该是从什么地方“掉”下来吧。海德格尔的意思是，Dasein的沉沦根源于Dasein“去存在”的本性，Dasein若不能在，也就谈不上沉沦，而Dasein之所以自始就已经沉沦，是因为它经受不住存在的重负，它宁愿不是作为自己而是作为常人沉沦于世。然而，Dasein之沉沦乃源于Dasein之“能”沉沦，其实常人就是Dasein自己。因而，Dasein之沉沦乃是“从自身脱落到自身之中”――Dasein并没有沉沦到别的什么地方去，它无论如何都是在自身之中，虽然有“真自身”（本真状态）和“假自身”（非本真状态）之分。

“日常生活中的Dasein自己就是常人自己，我们把这个常人自己和本真的亦即本己掌握的自己加以区别。一作为常人自己，任何Dasein就分散在常人中了，就还得发现自身”（159）。

为什么具有zu sein和Jemeinigkeit的Dasein却不是作为它自己而在世生存？Dasein能作为自己存在却不作为自己而存在，这说明Dasein不愿意或者害怕作为自己而存在，它在逃避，而逃避的就是它自己。以后海德格尔将专门就这个问题进行深入的探讨，我们暂且把这个问题放一放，先来看一看海德格尔通过对Dasein的日常生活的生存论分析，发现了Dasein的哪些生存机制。虽然我们的生存论分析说明Dasein自始就已经沉沦，从一开始就不是作为自己而在世的，但是不作为自己而在世，仍然是“在世”，仍然生存着，因而即使是在沉沦之中也包含着Dasein生存活动的生存机制和结构，这就构成了下面的主题：Dasein的da的展开方式。

 

五、“在之中”：Dasein之da的展开方式

 

前面我们在讨论“在世界中存在”时已经分析过“在之中”了，海德格尔为什么在这里又来讲“在之中”？在此我们有必要说明海德格尔经常使用的方法。

在《存在与时间》中，海德格尔通常所使用的方法是这样的：他经常先来一般性地摆出此在的生存论机制和生存论建构，然后从现象学的角度实施所谓的“生存论分析”，即对此在在日常生活的生存论活动进行现象学描述。做完这项工作之后，他便又返回去在更具体的情况下进一步深入地揭示此在的生存论机制和生存论建构，然后再回到此在的日常生活中在此基础上深入分析此在的日常生存活动。然后……。《存在与时间》这部著作基本上就是按照这种“来来回回”的方式进行的。

海德格尔为什么要使用这样的方法？我以为，这是此在之为此在的特点决定的。此在是能在，它始终处在去存在之中。但是也正因为如此，此在可以显现，也可以不显现而“显似”――它不显现自身而显现为别的东西。因此，此在的存在方式有本真状态与非本真状态的区别。这样一来，我们对此在的生存论分析就不仅仅是“描述”此在的日常生活――那可能是“非本真状态”，还要“还原”到它的存在方式上去，而“还原”到此在的存在方式上去，也就是由此而展开它的“本真状态”；不仅要“展开”此在的本真状态，还要由此而确定解决存在问题的途径……。如此等等，不是一次性的描述与还原就可以解决问题的。所以，海德格尔的方法是，先摆出此在生存论机制的一般性原则，然后对此在的日常生活进行生存论分析，然后回去再确定此在的生存论机制的具体方式或内容，然后再回去分析此在的生存活动……。

当然，正因为如此，《存在与时间》一书存在着重复的缺点。

现在，我们就处在“返回”的方式中：最初我们在“在世界中存在”中就曾经解说过“在之中”，不过那时是“一般性的”，只是摆出了“在世界中存在”的一个生存论环节：说明Dasein与世界之间的关系不是一个在一个之中的存在者状态上的关系，而是生存论的关系，即Dasein生存着融身于世界，展开自身为世界，因而Dasein的世界与Dasein水乳交融，是一个不可分割的整体。这就是说，“世界”是一个生存论的概念。既然如此，我们就不仅仅需要一般性地说明“在之中”的“源始性”，而且需要从Dasein的存在方式上说明“在之中”的生存机制，因为“在之中”是由Dasein的生存机制规定着的。

现在，我们经过了一轮生存论分析，再来看“在之中”，也就是进入了具体的分析。我们曾经说过，“在世界之中存在”的概念在《存在与时间》中虽然出现频率不高，但却是一个基本概念，事实的确如此：海德格尔的生存论分析都是围绕“在世界中存在”而展开的：

1、In der Welt――用具、在者；

2、Seiende――在世者为谁或此在是谁？

3、In-Sein――da的展开方式。

所以，最初讲“在之中”着眼的是从在世之统一整体现象入手看此在之在世的组建环节，那是一般性的。现在讲“在之中”则是在分析了此在生存在世的日常生活之后，再来具体分析此在在世之da的展开方式或结构，因而是具体的。

关于Dasein的展开方式，海德格尔称之为Da-sein之da的展开方式。海德格尔之所以用Da-sein，目的是为了强调存在在此存在出来的这个“此”，因而可以译作“此之在”或“在之此”。不过这两种译法是有区别的，因为强调的重点不同：一是强调“在”，一是强调“此”。在这里。我以为译作“在之此”比较合适。

所谓Dasein其实就是人，不过一说到人，总是族类性的，而我们关注的是存在，所以称之为“Dasein”。如前所述，Dasein这个所表述的是人这种在者与Sein之间的存在关系，Sein在此存在出来，而Dasein从来就随身携带着它da――没有了这个da，Dasein就不成其为Dasein了。因此，“Dasein就是它的展开状态”（163）。

Dasein之da的展开方式包括：现身（情绪）、领会和言谈。这里所说的乃是Dasein本性上的展开方式或结构。并不是现实具体的生存状态（闲谈、好奇、两可）。

 

1、现身情态（情绪）――被抛状态

此在之为此在就在于此在是存在在此存在出来的境域，因而此在的存在方式也就是存在通过此在而显现的方式，实际上就是da的展开方式。

“现身情态”就是此在的在此的展开方式之一。

现身情态――Befindlichkeit。finden:寻找、发现、出现（不及物）。befinden的反身用法是“处于、在”、“感受”。因而Befindlichkeit有“自己在……”、“亲身感受”、“切身体会”之意。它指的是“发现自己”－－自己浮现出来”－－现身。

在何处现身？在“情绪”（Stimmung）中。这里所说的情绪不是心理学意义上的情绪，而是生存论意义上的情绪。

海德格尔与传统哲学反其道而行之。在传统哲学，理性认识是通达客观真理的惟一途径，而情绪体验之类的东西则是低级的、主观的、属于个人的东西，他们对之从来是不屑一顾的。但在海德格尔看来，理性认识奠基于主客二元式的思维方式，它才是主观的、人类中心式的，而情绪却在主客尚未分化之前，与存在亲密无间的体验，所以情绪离存在更近。更何况情绪是真正个人的。科学、知识是可以学的，也可以是道听途说的，因而不是我自己的，亦与存在无关。情绪却一定是我自己的而不会是别人的。这种个人化的情绪，体现了存在作为“我的存在”（这正是Dasein的本义）的最切近最本己的性质。通常我们总是把日常生活中的心情――好心情或者坏心情――看作是最无足轻重的东西而不加理会，殊不知：

此在就是在情绪中现身的，或者说，此在的存在乃是在情绪中突现在此在面前的。正是在情绪中，“存在作为一种负担公开出来了”（165）――“在情绪之中，此在被带到它的作为da的存在面前来了”。

为什么？

因为此在是能在，它始终面对着数不清的存在可能性，因而需要它去筹划、选择，并为自己的选择承担责任。因此，存在对它来说是一种不得不承受的“负担”。有生存就有“负担”，有“负担”就有“情绪”。情绪无分好坏都是情绪，即使当我们说“没情绪”的时候，也不是说真的没有情绪，而是恰恰表明我们在“闹情绪”。因而恰恰是在情绪中我意识到存在的负担。当我有情绪的时候，亦即意识到存在的负担的时候，也就是我意识到我自己的时候。这就是说，在最本己的情绪中，我亲身体验着我自己。

举个不恰当的例子：当我们长大成人离家出走时――通常称之为“背井离乡”，我们是怎样的一种心情？在家里，事事都有父母“包办”，用不着我们自己操心，那时我们总是“无忧无虑”。现在，没有人为你做这做那了，一切都必须由你自己筹划、选择、操作、负责……，你当然“有情绪”。然而，也正是此时此刻，你才真正意识到你自己的存在。所以，这里所说的情绪乃是一种“公开”，把我自己从浑浑噩噩中公开出来了。

情绪是不由自主的，只要此在存在着就承担着存在的重负因而就有情绪――我有情绪且不得不有情绪。因而无论自觉与否，此在总已展开在情绪之中，它现身于此，身临其境。因此，正是在情绪中，此在的存在才能够作为赤裸裸的“它存在着，且不得不存在”绽露出来。所以，不是“我思故我在”，而是“我在故我思”，甚至可以说是“我有情绪因而我存在”。

Dasein是zu sein，因而Sein的负担永远伴随着Dasein，故Dasein生存着总已现身为情绪。无论生存（存在）对我们是一种负担（消极情绪――“活着真累”），还是恰逢春风得意、志得意满（积极情绪――“活着真好”），Dasein总在情绪中现身。

此在在情绪中现身，然而由于此在通常对待情绪的态度，使它总是在闪避在情绪中展开了的存在。所以，虽然“它存在着”显现了出来，但是“何所来何所往”仍然留在晦暗之中。因此，情绪把此在带到自己的存在面前，生存的事实赤裸裸地摆在眼前，“在一团不为所动的谜样气氛中同此在面面相觑（qù）”（167），而何所来何所往却掩蔽不露。

这个“它存在着”被海德格尔称之为“这个存在者被抛入它的da的被抛状态”。

被抛状态――Geworfenheit。werfen：抛、扔、投。geworfen是它的完成分词――被动式。

为什么说“它存在着”是“被抛状态”？

“被抛状态这个术语指的是应托付的Faktizität”（166）。情绪之“亲临其境”将Dasein带到了它的已展开了的存在面前，而这个在情绪中展开了的存在，作为生存实情，就是Dasein的Faktizität―“现实性”。不是“存在”而是“存在在这儿”的“在此”（Dasein现身于此）对Dasein来说，它所面对的就是这个不知何所来何所往的“在此”，它表明Dasein“存在着且不得不存在”――谁也不知道我为什么存在、因什么而存在以及存在成什么，我所知道的，我所面对的，就是“我存在着”这一“事实”，这就是“被抛状态”。因为虽然此在生存着总是去存在的能在，换言之，此在是自由的存在，但是此在在此存在，此在作为自由的存在而存在，并不是此在的决定。因而，此在被抛入了可能性的境域，此在被迫入了自由的境域。

因而“它存在着”即“被抛状态”可以有两方面的解释：其一是此在在情绪中突然意识到它存在着，它自己的存在在它面前浮现出来，这不是由此在决定的。此在的存在是以Faktizität（现实性）的方式存在的，因而此在的存在就是一个生存实情：不是存在而是存在在那儿，存在在此。此在意识到自己存在着，这“存在着”既然不由此在决定，所以是被抛状态。我突然意识到我在这儿，就好象被抛了出来，被抛在这儿一样。其二是无论此在有意识还是没有意识，此在都存在在那儿，它自始就被抛在那儿了。所以，“我存在且不得不存在”既是当下的情绪意识，亦是对何所来何所往的牵挂。

以后我们还将遭遇这个“被抛状态”，那时再作深入的分析。目前我们所知道的就是Dasein生存着总已Faktizität。Dasein是“能在”，但同时又是“被抛”的“能在”――Dasein被抛入了能在之中，被抛入了可能性的境域之中，所以它首先被委托给了这个“被抛”。

此在永远在被抛之中，然而它却多半不重视这一事实，且试图以种种方式背向这一事实，因为它不愿意承付由这被抛而来的生存负担。

 

2、领会与筹划

此在之此的展开方式之二是领会。

我们曾经一般性地讨论过这个领会。我们说过，Verstehen（Verständnis）通常是“理解”，但在这里显然不是理性认识方面的理解，而“领会”其实也并不合适，权且如此。

此在是可能性的存在，它能够对自己的存在有所作为，因而此在对自己的存在总要有所领会才能去作为。所以领会就植根于此在的生存方式之中。由于始终面临着生存的可能性，因而在此在的生存活动中总有“筹划”在里头。我的存在必须现在选择，而选择的结果如何，却要到将来才知道。所以，存在就成了一种负担。

Dasein不同于一般的在者，它是能在，它是先行于自身而指向未来的在者，因而对它来说，它的现在是由未来规定的。所以Dasein的生存活动乃源于对存在的领会――它必须有筹划和领会才能走向未来。当然，这样的领会不是认识论层面的理性认识，而是存在论甚至前存在论层面的：在“存在”被当作认识对象“树立”在Dasein面前之前，Dasein就已经存在了，而只要Dasein存在，就一定有领会在，而且这一前认识的领会亦是先于认识活动的源始经验。

此在承受着存在的重负，它在情绪中开展着它的存在，在情绪中“现身”。而“现身”向来有其“领会”，“领会”亦总是带有情绪的领会：此在生存着总要承付着存在的负担，所以它总是有情绪的，只要存在一天此在就不能停止它对自己未来的牵挂；另一方面，此在之所以承付着存在的负担，是因为它是可能性的存在。因而对于这种可能性的自由存在者来说，没有领会是不可能的：我对我的存在有所领会，我才能有所筹划有所选择。所以情绪和领会都与此在的的本性有关，都与它的生存活动的特点有关。

所以，“有情绪的领会”是此在基本的生存论环节。

在一般情况下，我们通常说领会，它的含义是“能够领受某事”、“会某事”或“胜任某事”、“能做某事”。这样的领会总是关注理解的是“什么”，领会了“什么”。如我说：“大家理解了没有？”指的是理解的内容。而在生存论上所说的理解或领会并不关注理解或领会了“什么”，而是一种生存活动的“存在”。所以，在这里没有领会和不领会之分――此在生存在世总有领会在，没有领会也就不是此在了。实际上，这里所说的理解或领会讲的是此在之去存在的能在的本性。“在生存论上，领会包含有此在之为能在的存在方式。此在不是一种附加有能够做这事做那事的能力的现成东西。此在原是可能之在。此在一向是它所能是者；此在如何是其可能性，它就如何存在”（175）。当我们说Dasein是Seinkönnen时，说的是Dasein面对存在可能性而筹划自身，另一方面其实Dasein自己就是可能性。并不是说Dasein是Dasein，可能性是可能性，Dasein去筹划选择已经摆在那里的可能性，不是这样。

不恰当地讲，关于所谓“理解”与“领会”之间的关系，我们可以这样理解：Verstehen――“理解”或“领会”分为两个层面，一方面是认识论层面的Verstehen，我们可以译作“理解”，一方面是生存论层面的Verstehen，我们可以译作“领会”或“领悟”。两者之间的区别是，认识论层面的Verstehen属于主客二元式的认识论框架，属于传统形而上学，生存论意义上的Verstehen则更源始，那是在主客尚未分化，我与我的存在水乳交融乃为一体时的生存论机制。认识论层面的Verstehen关注的是我作为认识主体对于认识对象知道些什么，对象是在我之外的客观存在，我的认识是对已经存在在那里的、现成所与的东西进行感觉、抽象、认识。生存论意义上的Verstehen就不同了，Verstehen的对象不是现成所与的对象，而是我自己的存在，而我的存在并不是摆在那里可供认识的东西，而是某种活动――生存活动。所以我的存在（生存）与我对我的存在（生存）的领会，不是两个东西，也不是两种状态，而是一回事：我的存在（生存）对我来说是“未知的”、可能性的领域，对它的“领会”其实也就是筹划。这就是为什么海德格尔一再说Dasein怎样领会它的存在它就怎样存在的缘故，因为在Dasein领会它的存在“之前”这存在还不存在。

必须深刻提醒大家注意的是，海德格尔在此所讲的“领会”、“筹划”等等都不是我们通常所理解的意识状态，并不是“我筹划好了一件事，然后我去实践这件事”，而是真正源始的领会和筹划，即领会和筹划与被领会和被筹划的事情是一回事，被领会和被筹划的事情是在领会和筹划中形成、存在、显现的（现象学）。

此在之“领会”表示的是此在的能在，即生存可能性。不是与现实性相对的可能性，不是可有可无的可能性，不是偶然的可能性。那样的可能性的确低于现实性和必然性。作为生存论环节的可能性是此在最源始最积极的存在论规定：此在生存着就是可能性。当然，此在的能在也不是“为所欲为”，不是我想如何可能就如何可能的可能性。“此在本质上是现身的此在，它向来已经陷入某些可能性”，“此在是委托给它自身的可能之在，是彻头彻尾被抛的可能性”（176）。因而此在不得不自由――它被抛入了自由之境。“被抛状态”讲的是Dasein不由自主的被动状态，然而被抛不是被抛到什么地方去，而是被抛入可能性的境域之中，被抛入自由之中。

由此可以看出古典哲学与现代哲学关于自由问题的分歧。前者通常将自由看作至上的理想，后者则总是在强调自由的重负。

古典哲学鼓吹的自由是一种美好的理想，不过这种自由只是抽象的自由，正如理性是抽象普遍的理性一样，自由也是抽象普遍的自由。所以古典哲学动辄就是“人的自由”、“人类的自由”，即使说到“个人的自由”，也是理论上的抽象的自由。结果，我们每个人都在承受着抽象自由（人的自由）的好处，而不必为实际自由（个人自由）负责任。因而古典哲学意识不到自由的困境，因为自由并没有实实在在地落在个人身上，套用海德格尔的概念，那是一种“常人”式的自由，对Dasein来说，“人是自由的”，但“我并不自由”。海德格尔（包括后来的萨特）也讲自由，不过他们所讲的自由是个人的自由――自由只是或只能是个人自由，于是自由便成了人人避之不及的命运。他们的目的是摆出不得不自由的实情，要求此在横下一条心，勇敢地承担起它根本无从躲避的自由。裴多菲的诗：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两种皆可抛”，人们说“不自由，毋宁死”。现在差不多反过来了：你要让我自由，不如让我死了算了！以后我们将看到，海德格尔的确将自由与死亡联系起来了：我们逃避自由，逃避自己的能在，归根结底是在逃避死亡。

事关未来之可能性，此在的存在总有领会在。换言之，只要此在是能在，此在的存在中就有领会在。此在的存在方式是它对这样去存在或那样去存在总已有所领会或无所领会（无所领会是只一种“态度”，无所领会也是一种领会），此在“知道”它于何处随它本身一道存在――随它的能在存在。这一个“知道”并不是理论上的认识或自我感知，它是属于此之在的，而这个此之在本质上就是“领会”。因此，只因为此在领会着就是它的da，它能够迷失自己和认错自己。因为此在怎样领会自己的存在，它就怎样存在，而它完全可能把自己领会为不是自己而是他人。

既然此在是自由，为什么它可能不是它自己呢？正因为此在是自由，它才有可能不是它自己，这植根于此在之“被抛的自由”这一矛盾。一方面此在是自由，它自己决定自己的未来，但是另一方面此在又处在“被抛状态”，它只知道自己存在着且不得不存在，何所来何所往皆未可知，因而通常此在总是从“被抛”来理解自己的存在的。结果，此在不自由地成为自由，亦因此而自由地陷入了不自由之中。其实不仅是因为被抛状态，此在将自己认作现成的存在，也是因为此在之da的展开――Dasein一旦展开就是Faktizität，而在此在看来，Faktizität意味着必然的存在。总之，我“身不由己”地自由在此在看来是不可想象的，因为身不由己就是不自由。

我们在此讨论此在之da的展开方式，“领会”这一展开方式是此在的生存论环节，不过不是诸环节“之一”，因为Verstehen渗透于此在的一切生存活动之中，即是说，此在只要生存着就是“去存在”，它面对着一切生存可能性而筹划自己的未来，没有领会是不可想象的。这就如同在我面前有许多条路，走哪一条路都是可能的，我必须选择，因而一定有领会在里头，否则我就不是能在。

既然如此，“领会于它本身就具有我们称之为筹划的那种生存论结构”（177）。

“筹划”――Entwurf与被抛（Geworfenheit）有着词源上的关系。werfen的虚拟式过去时是würfe，Wurf即为名词之“抛”。前缀ent-指“与……相反”、“取消”、“消除”、“脱离”、“离开”、“开始”。Entwurf在德语中有“草图”、“草案”、“设计”、“计划”之意，在海德格尔这里一般译作“筹划”。从词源上看，“筹划”与被抛状态的关联在于，被抛是被动，而筹划是主动，同时由词源可见亦有“离开被抛”之意：筹划总是摆脱某种状态，从一种状态走出来，走向他方。

此在是能在，因而无论它是否知道它是自由的，它都在能在之中，无论它自觉与否，它都在领会着自己的存在，筹划着自己的未来。这是说，如果Dasein“认错了”自己，它就有一个错误的未来。如果Dasein以常人的方式生存在世，那么Dasein就有一个常人的未来。然而――然而，无论如何未来是属于Dasein的，常人的未来也是Dasein自己的未来。但是毫无疑问，在“我知道我自己的未来属于我自己”，与“我不知道我的未来属于我自己”或“我以为我的未来属于我自己，但实际上我并没有真的把我的未来看作是我的未来，而是把他人的未来看作是我的未来了”，这两者之间是有着天壤之别的区别的。所以，此在作为能在，筹划当然是源始的生存论结构，此在的一切生存活动都有筹划在里头。

因此，领会的筹划根源于此在的能在，此在能在就是此在的da的展开（生存），因为“领会的筹划性质实际组建着在世之在。筹划是使实际上的能在能够具有活动空间的生存论上的存在机制。此在作为被抛的此在被抛入了筹划活动的存在方式中”（177）。

必须注意，作为源始的生存论结构，筹划不是理论性的，并不是此在拟想出一个计划，然后按照这个计划来安排组建的存在，好象筹划是一回事，存在又是另外一回事，筹划在先，存在在后。从生存论上讲，此在存在着就在筹划中，此在筹划着亦在存在中。“只要此在存在，它就筹划着”（177）。

领会作为“能在”其本身就具有种种的可能性。“领会可以是本真的领会，这种领会源于如其本身的本己自身。领会也可以是非本真的领会”。这个非本真的领会的“非”并不是说Dasein“不”领会自己而仅仅领会世界。世界乃是Dasein的在世，因而“非本真的”领会也是对自己的一种领会。

本真的领会与非本真的领会都根源于“领会”。

 

3、“领会”与“解释”

作为领会的此在“向着可能性筹划它的存在。领会的筹划活动具有造就自身的本己可能性”。海德格尔称“领会的造就自身的活动”为“解释”。领会或理解不是一般意义上的领会或理解，解释也不是一般意义上的解释。一般说来，我们先要把一件事“解释”清楚，才能让别人“理解”。但是实际上理解是在先的：我如果没有理解，是不可能解释清楚的。此在的展开方式不是与别人而是与自己相关，解释无非是把理解了的东西说出来罢了。

Auslegung（auslegen）:aus－出来、出去、完结、从中选择。legen：放下、安置。在德语中，auslegen：铺开、摆开陈放、解释、发胖，因而在此有“解开而释放”的意思。

海德格尔讲Verstehen与Auslegung，都不是在理性认识的水平上讲的，而是从生存论意义上意指Dasein生存的源始活动――Auslegung 乃是领会之筹划的展开。“领会在理解中并不成为别的东西，而是成为它自身”（181）。所以，解释并非要对被领会的东西有所认知，而是把领会中所筹划的可能性整理出来。正因为如此，海德格尔亦把现象学方法称之为“解释学”。

显然，与古典解释学不同，海德格尔的解释学不是对某一文本（语言）的解释发挥，它所展示的乃是此在生存活动的基本方式。后来伽达默尔将海德格尔的有关思想发展成为一种哲学解释学，它将人的所有文化活动都看作是“解释”的对象。

“在生存论上，解释植根于领会，而不是领会生自解释”（182）。此在在世生存着一向已经领会着自己的存在，解释不过是领会的“展现”。这就是说，解释乃是在先有的领会的基础上进行的。换言之，领会相对于解释来说具有先在性，因而领会作为解释的“前结构”构成了解释的前提和基础。

解释的前结构是：

（1）Vorhabe（先行具有）

（2）Vorsicht（先行见到）

（3）Vorgreifen（先行掌握）

 

无论我们怎样试图完全按照事情本来的面目去认识事物，在解释它时我们先已有了先在的立场、观点和方法等等，这是解释者摆脱不了的前提，伽达默尔称之为Horizont（视界）。因而，解释不过是将源始的领会“展开”罢了。

但是――但是，这不等于说解释所解释的一切原本就在领会之中存在了吗？换言之，结论实际上已经存在于原初的领会之中了？这样一来，解释与领会就构成了一种“循环”，这就是著名的“解释学循环”。

“解释学循环”是解释学中的一个非常重要的问题。一般说来，“解释学循环”说的是就理解而论，在整体与部分之间存在着某种“循环”：如果我们要理解一本书的含义，就必须首先理解它的每个部分；反之，如果我们要理解一本书各个部分的含义，就必须首先理解这本书之整体的含义。海德格尔的解决办法是，此在对存在的“领会”作为“前结构”决定着“解释”，因而“解释”不过是“理解”的展开。至于循环的难题，由于此在不是现成的存在者而是去存在的能在，因而它的领会或理解不是一成不变的，而是开放性的。“决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。领会的循环不是一个由任意的认识方式活动于其间的圆圈，这个词表达的乃是此在本身的生存论上的‘先’结构”（187）。不仅如此，“在这一循环中包藏着最源始的认识的一种积极的可能性”。

后来伽达默尔以“视界交融”来解决解释学循环的难题，认为文本的意义并不是现成所与的死东西，而是在“视界交融”中生成的。

海德格尔关于解释学循环的思想具有深刻的启发性。在他看来，关键之处不在于去“发现”、“发挥”什么新东西，解释必须回到领会本身，归根结底就是要“面向事情本身”，而且领会与解释之间的“循环”并不是一个静态的结构，而是活生生的、源始的、始终处在生成之中的境域。海德格尔一方面力图克服客观主义的认识格局，这种客观主义企图清除一切前提，完全按照事物本身的样子认识事物。对此，海德格尔提出了理解（领会）的条件性：我们总是从理解的先在结构出发理解事情的，这一先在的结构不但不是认识事物的障碍，反倒是认识事物的前提，也是意义生成的源始境域。但是另一方面海德格尔亦试图消除传统认识论主客分离的二元对立所设立的前提――对象，否则的确将陷入恶性循环之中。在他看来，解释学循环不是静态的恶性循环，而是一个动态的源始生成的境域，因为先在性的Verstehen乃是“可能之在”，因而在Verstehen与Auslegung之间不是一个静态的圆圈，而是一个始终处在开放状态的生存活动。如前所述，Dasein乃被抛，不过不是被抛入什么确定的境域，而是被抛入可能性的境域，而所有这一切都根源于Dasein的“去存在”的本性。

因此，我们可以这样说，解释是有前提的，它以领会为前提。领会则是无前提的，它属于Dasein与Sein之间相互生成的源始境域，因而，Dasein对存在的领会，就构成了解释的源源不断的“活水源头”。

如此说来，关于理解的条件性（主观性），海德格尔恐怕要面对两条战线作战：①针对客观主义要求完全按照文本本来的样子解释其意义，海德格尔强调解释的条件性和前提性。②针对主观主义为我所用的意图，完全从自我出发解释文本的策略，海德格尔却又要超越前提，不受任何条件的限制，“面向事情本身”，深入到无前提的源始境域。

海德格尔的解决办法是，领会既是解释的条件，同时这条件又是活的源始境域，因而成为生成的源泉。

领会展开为解释，解释展开为陈述，所有这一切都与语言有关。

 

4、言谈（Rede）

此在的第三个展开方式是“言谈”。

现身情态（情绪）、领会（理解）和言谈（语言）同为Dasein之da的源始展开方式，三者并非各自独立，而是相互之间具有内在的关联：①在现身的情绪中，Dasein“亲身体验”、“亲临其境”，这一现身当然根源于对存在的Verstehen。②Verstehen乃是Dasein与Sein之间的源始境域，Dasein总已对存在有所领会了，“领会总是突入诸种可能性之中”，因而也就承受着生存的重负，所以Verstehen总是有情绪的。③Verstehen展开为Auslegung，Auslegung体现为陈述……因而都与语言有关。

情绪使此在“现身”，领会总是有情绪的领会，领会展开为解释，解释展开为陈述……，所有这一切都与“语言”有关。显然，海德格尔所说的语言不是一般意义上的语言，而是存在论层面的语言，他称之为“Rede（言谈）”：“语言（die Sprache）的生存论存在论基础是言谈（Rede）”(196)。因而，语言与存在在此具有某种独特的关系。一般情况下，我们所说的语言就是人的语言――社会交往的工具。但在海德格尔看来，语言――言谈――乃是Dasein源始的展开方式。既然Dasein对Sein总已有Verstehen（领会、解释、陈述）在，那么对Sein的领会也就是语言。实际上，并不是只有在解释和陈述中才用得上言谈。解释占有着“可领会状态”，然而可领会状态早就是分解了的，“言谈”就是对可领会状态的勾连。“可在解释中勾连的东西更源始地是在言谈中勾连的东西”（196）。因此，现身在世的可领会状态“道出自身为言谈”，可领会状态的含义整体“达乎言辞”。

正如“在世”是一个包含诸环节于一身的“因缘现象整体”，“可领会状态”夜也是如此。在领会中的东西相互勾连为一个统一的现象，言谈就是这一勾连。

因此，言谈并不在领会之外而是就在其中，言谈就是领会的自我道说，所以言谈不是一般意义上的语言，而是生存论上的此在的源始展开方式。抑或可以说，领会是一个相互勾连的整体，而言谈就是领会相互勾连的方式。

通常的观点认为，语言是人类在劳动中出于相互交流、表达思想、言说某物的需要而产生的交往工具，因而语言是是传达的媒介。而在海德格尔看来，真正的语言即言谈比上述所有这一切都更源始。所以他在言谈和语言之间作了区分：“把言谈道说出来即成为语言”，“言谈就是存在论上的语言”（197）。

对于海德格尔来说，语言乃是Dasein的存在方式或生存方式，因而“解释学”的对象并不是单纯的语言现象，而是Dasein的日常在世。这等于说，人生在世的所有一切都可以是解释学的对象。

然而，言谈已经是“说”了，如何又讲把“说”说出来？

海德格尔在这里所说的言谈乃是希腊语之logos的翻译。言谈是“道”，语言则是对道的道说。庄子讲天（大）籁无声。人有语言并不是人占有了语言，而是语言占有了人：因为有天籁才有人籁，人应和天籁，才能开口说话，而这一说便将天籁道说出来而成语言。“说”是揭示、展示、显现，但人之说毕竟是人说，有可能说“对”也有可能说“错”，虽然即使说错了也是在说，也是“能说”。

人以其全部的生存活动“说话”，这“说话”也就是解蔽、揭示、显现、展开。

因此，言谈之为“道”，要“说出来”，但并不非要“开口说话”，不必非要“出声”，因为言谈与领会本是一回事。我们可能什么也没有说，却仍然在“言谈”，因为它可以是“领会”。此在所言谈的一切都是da的展开，我们如果想知道此在如何在世生存，就要看此在“说”了什么。无论此在“说”什么，“说”的都是它自己――它自己对自己的此在的领会。

在这个意义上，海德格尔认为“听”和“沉默”这两种可能性属于言谈着的道说（Sprechen）。

“听”与“沉默”什么也没有“说”，如何属于“言谈”？

就“言谈”作为Dasein在世现身的展开或“公布”而论，就“言谈”乃是Dasein之da的展开方式而论，言谈又具有“道出自身”的性质：我生存着，我言谈着，这生存与言谈就组建着Dasein的在世。因为言谈即是Dasein的“自我道说”，“说”出来（展开）的不是别的，就是Dasein对Sein的领会，“说”不过是领会的展现。既然我们要了解的是Dasein究竟如何在世，那就要看Dasein“说”了什么――无论Dasein说什么，说的都是它自己的在世。至于通常意义上的语言，则与Sein又隔了一层。如果我们只是关注“理性”、“逻辑”，那就更远离了Sein。所以海德格尔要求把语法从逻辑中解放出来。

因而，听与沉默作为Dasein的生存方式，一样也是“说”。

“听”。海德格尔认为，言谈本身包含着一种生存论上的可能性――“听”。“听”把领会与可领会状态的联系摆了出来。通常我们总是说，“你听错了”，“没听懂”，所以“没有理解（领会）”――你没听懂我的意思＝你没有理解（领会）我的意思。这不是偶然的。

“此在作为共在对他人是敞开的，向某某东西听，就是这种敞开之在。每一个此在都随身带着一个朋友；当此在听这个朋友的声音之际，这个听还构成此在对它最本己的能在的首要的和本真的敞开状态。此在听，因为它领会。作为领会着的同他人一道在世的存在，此在‘听命’于他人和它自己，且因听命而属于他人和它自己。共在是在相互听中形成的；这个相互听可能有追随、同道等方式，或有不听、反感、抗拒、背离等反面的样式”（199）。

在生存论上有此“能听”才有“倾听”这回事，与对声音的感受比起来，倾听（Horchen）更源始。我们从来不是“首先”听到音响、音素、音调，首先听到的轰轰的雷声、呼啸的北风、噼啪作响的篝火……。真要听“声音”，需要专门的训练。例如调音师。因而，倾听表明在世的Dasein一向已经逗留着寓于世内在手头的东西，而决不是首先寓于“感受”，即使我们在听听不懂的外国话，我们听到的也是“尚不理解的语词”而不是单纯的声音资料――此时我们心中所想的总是：我听不懂他们所说的话。

因此，言与听奠基于领会。领会既不来自喋喋不休说个没完没了，也不来自忙忙碌碌的东听西听。唯有所领会者才能“审听”（zuhören）（200）。与上述这些“说”比起来，“听”显然是言谈的一种本真的可能性。

由此可见，言谈与领会有关：我“听”你的话或不听你的话，我“听”懂了你的话或“听”不懂你的话，都有领会在，也都有言谈在。

“沉默”。言谈的另一种本真的可能性是“沉默”。

“沉默”不是喑哑，不是“不说”或“不能说”。惟能说者才能沉默，才有资格沉默。天生沉默寡言不发话的人是不可能在适当的时刻“沉默”的，“为了能沉默，此在必须有东西可说”（201）。西谚之“沉默是金”不是不会说也不是没有领会。同样，夸夸其谈、滔滔不绝的人既不能保证通达了领会，也不能保证听者能领会。相反，在交谈中沉默的人倒可能更本真地形成领会。从来不说话的人无法证明他领会了，而总是在说话的人也可能遮盖着把有所领会的东西带入虚假的澄明境界。维特根斯坦说：“对于不可说的东西，必须保持沉默”，他也要通过“可说的东西”来反衬“不可说的东西”。冯友兰相对而言：“人必须先说许多话，然后保持沉默”。可见，“说” 是“沉默”的前提。

诗云：“心有灵犀一点通”，“此处无声胜有声”，“于无声处听惊雷”……。张学友唱：“不要问，不要说，一切都在不言中”……。当两颗心相遇，“心心相印”之时，我们经常说：“语言是多余的”。这并不是说此时此刻不需要语言，而是说相互倾听着对方的“心声”――在开口说话之前，已有了倾诉、倾听、接纳和包容。以上这些说的都是人与人之间的理解不必非要说出来。在海德格尔，有领会在，就有言谈在。因为它说了，亦即敞开了或展开了，领会了。因而，沉默总与领会有关。

海德格尔提出了一种不同寻常的语言观。语言在他那里具有了存在论的意义。希腊人说人是“zoon logon exon”，通常被人们理解为“有理性的动物”，这话虽然不错，但是不如“能言谈的动物”或者“会说话的动物”来得源始。因为logos的本义是“说”，仅仅将logos理解为理性乃至逻辑，最终窒息了存在的显现。

对于海德格尔来说，现身情态、领会和言谈共同组建着Dasein的在世，它们是da的展开方式，所以语言在此具有存在论的意义。不过海德格尔并不喜欢“Sprache（语言）”这个词。在《存在与时间》中，他用Rede。50年代以后，他更强调语言中的“说（Sagen）”，我们通常译作“道说”。在德语里，Sage有传说、神话、史诗等含义，它表明从存在论上说，不是人在说话，而是语言规定着人。人的本真言说乃在于顺应存在本身的言说，而本真的人类语言，就是与存在的源始言说“共振合说”。用庄子的话讲，天有天籁，人有人籁，人籁乃源于天籁，因为有天籁，人才能开口说话，所以，语言是存在给人的馈赠。

在海德格尔的后期思想中，语言问题更突出了，构成了他的主要思考的问题。例如“语言是存在的家”，“人，诗意地栖居”。人不是因为有理性而与万物有别，人是因为语言而栖居在存在这个家园，惟此，人才能聆听无声的天籁，聆听logos的声音。可见，语言不再是Dasein的自我道说，而是存在的在我道说。

 

首先，我们通过“此在为谁”的问题切入此在的日常生活，说明了在日常生活中此在乃是常人而不是它自己。在说明此在为什么会“沉沦”之前：

其次，海德格尔先来分析了此在的展开方式，这就是“现身”、“领会”和“言谈”。于是：

现在，我们再回过头来看一看此在是如何沉沦的，即以什么方式沉沦。此在的展开方式是“现身”、“领会”和“言谈”，但是在日常生活中此在沉沦在世，其展开方式却表现为“闲谈”、“好奇”和“两可”。

提醒大家注意，现身、领会和言谈并不是Dasein的三种相互独立的展开方式，而是相互渗透的：此在承受着存在的重负，它在情绪中开展着它的存在，在情绪中“现身”。而“现身”向来有其“领会”，“领会”亦总是带有情绪的领会：此在生存着总要承付着存在的负担，所以它总是有情绪的，只要存在一天此在就不能停止它对自己未来的牵挂；另一方面，此在之所以承付着存在的负担，是因为它是可能性的存在。因而对于这种可能性的自由存在者来说，没有领会是不可能的：我对我的存在有所领会，我才能有所筹划有所选择。所以情绪和领会都与此在的的本性有关，都与它的生存活动的特点有关。至于言谈：领会展开为解释，解释显现为陈述，言谈就是可领会状态的勾连。

 

 

六、此在的沉沦

 

上一节说的是此在之da在生存论意义上的展开方式，即此在之生存活动的展开结构。现在让我们回过头来看一看此在在日常生活中实际上是什么样子。虽然前面我们已经分析了此在在日常生活中的情形――此在不是作为自己而是作为他人乃至常人而生存于世，但是现在在描述了此在的da的展开方式之后，再来看此在的日常在世肯定有所不同了，因为我们可以按照da的展开方式来分析此在的生存活动，以进一步解释此在如何沉沦和为什么沉沦。

此在在日常在世中是以沉沦的方式在世的，沉沦着的在世的展开方式包括“闲谈”、“好奇”和“两可”。与讨论da的展开方式不同，海德格尔是从闲谈开始的。

 

1、闲谈（Gerede）

在德语中，Gerede一词有“空话”、“闲话”和“废话”等含义――前缀ge-有“集合”、“共同”等含义。Gerede是“说”，不过不是本源性的说，而是杂然共在的说，“人云亦云”式的说、“众说纷纭”式的说、“众议成林”式的说，也可以说是“胡说”。陈嘉映曾经改译为“众议”，亦译作“闲言”。

此在生存着总已领会着它的存在，Rede是领会之可领会状态的“勾连”即“结构”，解释与陈述作为领会的展开则以Rede为根据。但是，在日常在世中，此在杂然共在，混迹于芸芸众生，它不是着眼于领会而言谈，而只是Gerede，于是Gerede便掩盖了Rede本真的生存在世――空话连篇的闲话、废话掩盖了本真的说。

此在的日常在世乃共在，由共在而听命于他人－常人。在此，言谈丧失了与存在之间的源始关联，此在不是“道出自己”而是以“人云亦云”、“鹦鹉学舌”的方式传达自身，它说的不是自己而是常人。Gerede就在这类人云亦云之中组建起来。不仅如此，Gerede不限于“出声”的学舌，在文章之为书写中，还作为“套话”传播开来。

Gerede这种状态类似北京人说的“侃大山”。人们在“侃大山”时，无所不谈，无所不懂，无所不知，无所不论，上至天文下至地理，国际新闻，国内大事，仿佛人人都可以为王者师，处处体现着真知灼见，海阔天空，无所不论其极。然而，这种闲谈是不能深究的，令人惊奇的是，也没有人去深究。众人的“平均领会”融合为“众说”，它不辨真假，也不需要辨别真假，因为一切都是真的，似乎人们本来就什么都懂。

我们在“侃大山”中没有什么不懂，没有什么不知道的。

Gerede不是“我说”而是“众说”――众说纷纭而构成了公众意见，任何人在闲谈中说得都是头头是道。无须把事情据为己有就了解了一切可能性。所以，闲谈是没有失败的危险的。“它不仅使人免于真实领会的任务，而且还培养了一种漠无差别的理解力；对这种理解力来说，再没有任何东西是深深锁闭的”（205）。结果，似乎所有的一切都公开于众了，一切的一切都大白于天下。然而在海德格尔看来，这里所谓的“公开”、“大白”其实是“锁闭”，因为它封闭了此在对存在的领会，就像飘浮于半空的云一样，遮蔽了阳光。

闲谈有如“聊天”――网上聊天。internet被许多人看作是真正实现自由的地方，不过目前的发展并不健康，恐怕更多的是闲谈而不是言谈，因为说话可以不负责任，一般情况下也没有人深究。于是，在现实社会之外就形成了一个独特的“虚拟现实”－“虚拟社会”－“虚拟世界”。我们在这里把游戏当作现实，看起来人人都是自由的，就像一个个独立的原子，所有的事情都是公开的，没有什么不能说没有什么不能做，但是在这个虚拟世界的背后，一切都没有改变：我在现实中是一个不起眼的小职员，但在网络游戏中可能是一个大侠、杀手甚至国王。慢慢地，我不知道现实中的我是真实的我，还是网络中的我是真实的我。网络的确给所有的人提供了非常非常容易成功的条件，在那里一切是平等的，一切都是重新开始，现实中的一切不再制约我们，从而满足了我们每个人的成就感。

按照海德格尔的观点，人可以生活在网络中，但是那不是本真的生存，因为他远离了自己的存在。

总之，在这种看似大白于天下的澄明之中，事实上有的只是杂然共在的众说纷纭，此在并没有自己的言谈。所以这样的公开实为锁闭。当然，Gerede并不是“欺骗”，不是有意识地说假话，因为那意味着我知道“实情”，我知道“真话”，恰恰相反，Gerede根本无须追问真假，用不着费心去回溯到所言之物的根基上去，“那Gerede原原本本就是一种锁闭”（205）。由于人们在闲谈之中，自己也以为自己达到了对所说之物的领会，这就更加剧了封闭。结果，每一新的诘问，一切解释工作却被束之高阁，并且以特殊的方式压制延宕下来。

于是，Gerede造成了一种“被解释状态”，虽然它远离对存在的领会，但却显得一切都已经得到了解释，从而造成了凝滞不化、坚实异常的封闭性的“平均领会”――许多东西都是首先由此而得知的，许多东西自始至终也没有超出这种领会，此在生活于其中，很可能从来没有从这种状态中抽身出来。例如，经常有人因为不负责任的影视文学作品而忧心忡忡，它们对历史的“戏说”“深入人心”而成了“正史”，以至于人们通常都是从这些戏说的作品来“学习”历史的，这就像《三国志》与《三国演义》之间的关系一样。谁若是要求考证和证明，肯定会被看作是不合时宜的人。久而久之，在我们与存在之间，就形成了一道密不透风的屏障。此在的整个日常生存活动所形成的这种状态甚至使此在只知道这个世界，而不知道还有其他的世界。“情况从不会是：有一个此在不受这种被解释状态的触动和引诱，被摆到一个自在‘世界’的自由国土之前，以便它能只看到同它照面的东西。公众讲法的统治甚至已经决定了情绪的可能性，也就是说，决定了此在借以同世界发生牵连的基本样式。人们先行描绘出了现身状态，它规定着我们‘看’什么，怎么‘看’”（206）。

Gerede是一种领会，但不是对存在的本真的领会，因而是无根基的领会。在Gerede中，作为在世存在滞留于Gerede中的此在被“切除下来”――从对世界，对共同此在，对“在之中”本身的首要而源始的存在联系处“切除下来”，它滞留与“飘浮”之中。虽然如此，它在这种方式中却始终是依乎“世界”，同乎他人，向着自己而存在着。当然是以沉沦的方式而不是本真的方式存在。

当然此在之为此在，乃在于去存在的生存。因而“只有这样一种存在者才具有这种除根的存在可能性，除根不构成此在的不存在，它倒构成了此在的最日常最顽固的‘实在’”（206）。换言之，当且仅当此在可以“说”时，它才有可能“胡说”。

Gerede规定着大众的看，大众的看就叫做“好奇”。闲谈为说，好奇则是看。

 

2、好奇（Neugier）

Neugier，neu：新的，die Gier：渴望、欲望、贪心。“好奇”是此在沉沦的基本样式之一，闲谈是“说”，“好奇”则是“看”，不过这种看所关注的不是看的什么而只是看――“目欲”――追求新奇的欲望。

如前所述，闲谈之“公众讲法”决定着此在借以同世界发生牵连的基本样式，它规定着我们“看什么”和“怎样看”，因为闲谈是最基本的样式。虽然初看起来闲谈无所不包无所不有无所不谈，所以总是“公开的”，并为新奇之处。而好奇与之不同，恰恰是追求新意的。但是实际上好奇不过是闲谈的一种特殊表现而已，也可以说是闲谈的一种“补充”。

此在在世首先混迹于烦忙所及的世界，烦忙由“环顾”指引，使上手的用具保持在“揭示状态”之中。这是指此在在劳动工作之中的情况。在暂停工作进行休整时，或是作为工作的完成，烦忙可能得到休息。不过在休息之际，烦忙并未消失――此在在世一天就偷不得懒，总要烦下去，只是这时指引着烦忙的“环顾”暂时脱离了用具的因缘整体，不再受工件世界的束缚。于是，此时的“环顾”是自由的，“烦”置身于自由的环顾之中。但是，烦忙的环顾关系总要指向什么东西。这时它就为自己创造出新的烦忙活动――“这等于说，它离开切近来到手头的东西而趋向于遥远陌生的世界。烦变成了对这类可能性的烦忙：休息着、逗留着，只就其外观看‘世界’。此在寻找远方的事物，只是为了在其外观中把它带到近前来。此在一任自己由世界的外观所收攫，它在这种存在样式中烦忙着摆脱它自身，摆脱在世，摆脱对日常切近来到手头的东西的依存”（209）。

这就是“好奇”。

在日常在世之烦忙活动中是没有好奇的。劳作中的一切都必须明明白白，井井有条。一旦休息了，此在就不再迫使自己忍受死气沉沉了无生气的劳动，它总要放松自己。这种“放松”最好远离现实，越远越好，一任天马行空，去追求新奇感。不过不要以为这种好奇真的彻底摆脱了烦忙，真正达到了自由的天地，实际上好奇仍然在烦忙的控制之下，因为好奇烦忙于“看”，但不是为了“领会”所见的东西，不是为了进入一种向着所见之事的“存在”，而仅只是为了“看”。“它贪新鹜奇，仅只是为了从这一新奇重新跳到另一新奇上去。这种看之烦不是为了把捉，不是为了有所知地在真理中存在，而只是为了能放纵自己于世界”（209）。因此，看什么不重要，重要的只是看，而看过了就算了，需要换另一种东西来看，谁也不拿这种好奇的看当回事，此在就好象戏耍于看之中。

说到“好奇”，哲学亦起源于“好奇”，不过不是Neugier，而是thaumazein。thaumazein引起的是求知,Neugier则不在于知道什么，也不关心知道什么，而只是“看看而已”，看过就算了。

“好奇”有两个环节：（1）不逗留在烦忙所及之切近的世界，要求“去远”；（2）涣散在新的可能性之中，不断地变换着新奇的看，于是这就奠定了好奇现象的第三种本质性质――“丧失去留之所的状态”。因为好奇是看但其实不看什么，因而“好奇到处都在而无一处在”，结果，此在在这种样式中仍然处于无根基状态，越发显示出“不断地被连根拔起”的本性。因此，好奇看起来于闲谈不同，实际上仍然没有脱离闲谈的控制。闲谈所说的是人们已经谈过见过的东西，它是自满自足，自行担保的，而好奇无处不在却无一处在。这等于说是“自我好奇”，同样是“自我担保”的。所以，无论是说还是看都自以为过着一种“真实生动的生活”，而实际上都是无根基的。于是，闲谈于好奇又呈现出了此在在世的第三种现象：两可。

 

3、两可（die Zweideutigkeit）

zwei:二。Deuten：解释、说明、表明。对于判断来说，清楚明白的只能是一种。如果两个相对的判断都是清楚明白的，那么就是“模棱两可”的、“双关”的。

“闲谈”无所不知，“好奇”无所不在，因而在日常共在中照面的东西摆明了是人人都可得而通达的，这也就是说，人人都可以对之随便说点什么。结果，说来说去，我们很快就无法断定什么东西在真实的领会中展开了而什么东西未曾如此――闲谈本来就无关乎所谈之事，好奇更是与好奇之事无关。于是，闲谈与好奇就成了无根基的自我担保，自满自足的。如果一切都是如此，那就必然是模棱两可的。“一切看上去都似乎被真实地领会了、把捉了、说出来了；而其实都不是如此。或者一切看上去都不是如此而其实都是如此。……不仅摆在那里的事情和摆在眼前的事情，人人都知道，都谈论；而且刚要发生的事情、还未摆在眼前但‘本来’一定要弄成的事情，人人也都已经会大发议论了。别人料到的、察觉的事情，人人也都总先已料到了、察觉到了。这种捕踪捉迹来自道听途说，因为谁要是以真实的方式捕捉一事的踪迹，他是不会声张的。捕踪捉迹是两可借以佯充此在之可能性的最迷惑人的方式，结果却也已经窒息了这些可能性的力量”（211）。

我们面对的是日常杂然共在的共同世界。我们的闲谈与好奇是无所不知的，不仅摆在眼前的事情人人都可以大发议论，对于未来之事更是如此。一旦有事情发生，人人都会说：“我早就知道会如此”。然而，看起来闲谈与好奇穷尽了一切可能性，也正是因为如此在其中充满了自相矛盾，因而是两可的，但是在“两可”中恰恰不存在什么可能性，一切都是必然的。因为既然闲谈与好奇穷尽了一切可能性，那就意味着你需要什么我这里就有什么。结果，人们所关注的不是事实怎样，只是谈，只是看，总之“两可”总是拒绝行动。因为说起来是可以模棱两可的，我们可以预言所有的可能性而不可能落空，所以是永远正确的。而行动却只能实现其中之一，不可能都实现。因而一旦实施，此在就被迫回到它自身，需要自己决断，而闲谈与好奇则会大失其势，无从预料了。

当然并不是没有默默耕耘的人，但是它的时间总是不同于闲谈的时间。因为在公众看来，实事求在本质上远比闲谈在时间上慢得多。闲谈“生活得更迅速”。你在努力做这件事，而在我看来，那已经过时了，我又有了新见解，而且先前预料的尚未实施便过时了――“闲谈与好奇在其两可状态中所操心的是：让真实的创新在来到公众意见面前之际已变得陈旧”（211）。结果，公众解释事情的两可态度，把先行的议论于好奇的预料假定为真正发生的事情，倒把实施与行动搞成了姗姗来迟与无足轻重的事。“从而，就诸种真实的存在可能性来看，在常人之中的此在之领会不断地在其种种筹划中看错。此在于‘da’总是两可的，这就是说，此在在那样一种杂然共在的公众展开状态中总是两可的。在那里，最响亮的闲谈于最机灵的好奇‘推动’着事情的发展，在那里，日常地万事俱生，其实本无一事。这种两可总是把它所寻求的东西传给好奇，并给闲谈一种假相，仿佛在闲谈中万事俱已决断好了”（212）。

不要以为，既然是杂然共在，一切都已有了着落，因而共同世界乃是一个万事齐一，团结一致的世界。恰恰相反，闲谈－好奇－两可所造成的必然是一个“众说纷纭，莫衷一是”的世界：“在常人之中杂然共在完完全全不是一种拿定了主意的、无所谓的相互并列。而是一种紧张的两可的相互窥测，一种相互对对方的偷听。在相互赞成的面具下唱的是相互反对的戏”（212）。

前述之闲谈、好奇和两可，并不是与现身、领会和言谈相对应的三种沉沦方式，都具有非本真的言谈的性质。的确，在此用不着一一对应。da的展开方式并不是相互分离的三种方式，而是相互渗透的――领会向来是有情绪的领会，领会－解释－陈述……都具有言谈的性质。另外需要注意的是，现身、领会和言谈是da的展开方式，由此而有本真的现身、领会和言谈，和非本真的现身、领会和言谈。这非本真的现身、领会和言谈，就是前述之闲谈、好奇和两可。至于本真的现身、领会和言谈是什么样子，我们还不知道。因为Dasein向来是以沉沦的方式在世的。

 

4、沉沦

现在，有了前面的准备，我们可以面对此在的沉沦这个问题了。

海德格尔的思路是：

（1）就此在在日常在世时为谁的问题，揭示此在杂然共在受常人统治，不是自己而是常人的沉沦状态；

（2）从此在在世的生存论机制上分析Dasein在世之da的展开方式――现身、领会和言谈；

（3）分析此在日常在世是如何背离自己的生存展开方式，体现为掩蔽现身、领会和言谈，代之以闲谈、好奇和两可。这些就是此在沉沦的基本样式。

然后就可以来讨论此在的沉沦状态了。

如前所述，在日常在世中，闲谈、好奇和两可一同构成了此在的日常存在，这些特性中就绽露出了存在日常在世的一种基本样式――沉沦。

沉沦――Verfallen:“倒塌”、“衰亡”、“丧失”。ver-:偏离、错误、相反、结束、分散、增加……。fallen:坠落、下降、沦陷、阵亡。“偏离方向的坠落”。

通常我们说到“沉沦”，总是具有某种道德意义上的评价，在海德格尔这里则与伦理学无关：“沉沦”是对于Dasein日常在世之生存论分析的术语，并不表示任何否定性、消极性的评价，而是意味着“此在首先与通常寓于它所烦忙的‘世界’。这种‘混迹于…’多半有消失在常人的公众意见中这一特性”（213）。沉沦描述的是此在的生存论现象，指的是此在日常在世的基本状态，无所谓好坏之分。

那么，什么叫做“沉沦”？

沉沦指的是此在首先总已从它自身脱落，即从本真的能自己存在脱落而沉沦于世界。如前所述，闲谈、好奇和两可引导着杂然共在，沉沦于世界亦即此在混迹于闲谈、好奇和两可这些杂然共在之中。前面所说的“非本真状态”在此有了进一步的解释和说明。

所谓“本真状态”与“非本真状态”的区别，源自Dasein的本性，即zu sein－生存。由于Dasein是zu sein，因而Dasein是自由地面对着它的可能性，尽管一切可能性都是可能的，不过有两种极端的可能性具有重要意义：一是立足于自身而在世，充分地展开于可能性之中，自己去在世，这就是“本真状态”。另一种则是烦忙、烦神于世，混迹于芸芸众生，不是自己在世，而是一任常人在世，因而Dasein不是它自己而是常人，从而掩盖了它自己的能在，封闭了自己的生存可能性，这就是“非本真状态”。当然，本真状态与非本真状态并不是Dasein在世的诸多可能性中的两种，实际上是Dasein对待自己的生存可能性的可能态度。因此：

①沉沦与非本真状态。

沉沦于非本真状态，自己从自己的能在“脱落”，并不是说Dasein不存在、不生存――本真与非本真的区别不是存在与不存在、生存与不生存的区别。因为非本真的沉沦也是此在的生存活动，而且恰恰是此在日常在世的存在样式，只是它不是作为自己而此在和生存罢了。这里所说的“不是自己存在”不是不存在，同样是此在的一种存在方式。

②沉沦指的是从自身脱落，并不是说此在原本生活在本真状态，后来沉沦了，脱落到非本真状态，似乎是从一种高级的、纯粹的“原始状态”下降到了低级的状态。例如人们总是向往原始的“黄金时代”，好象人们原来生活在伊甸园之中，只是后来堕落了，犯罪了，我们的努力方向是“重返伊甸园”。实际上，此在自始一向就沉沦于世，换言之，此在从来就没有本真地在世过。

③因而“沉沦”也不是某种道德上的评价，而是Dasein生存论分析的术语。按照海德格尔，“沉沦”是“前道德的”。至于那些伦理学上的道德评价、道德规范和道德说教，恰恰是沉沦的表现，都具有常人在世的性质。

然而，既然此在自始就已沉沦，那就谈不上沉沦。既然此在自始就从自身脱落了，就谈不上脱落。从哪里沉沦到哪里？从哪里脱落到哪里？

海德格尔的意思是说，此在是能在，它始终处在去存在之中，因而此在是“能”沉沦的。万事万物都是它们自己而不可能不是它们自己，如果它们不是它们自己就变成了他物，就不再存在了。然而，此在却可以不是它自己，虽然不是它自己却仍然是它自己：的确是此在自己生存，但它却可能不把自己看作是自己生存。从能在看，此在沉沦乃是从自身脱落到自身，实际上还是在自身之内，因为是它自己不把自己看作自己的，所以它不是它自己，其实还是它自己。比如我总是按照他人的形象塑造我自己，按照他人的方式生存于世，实际上还是我自己在生存，实际上是我而不是他人，但是我显然不是本真的我。因此，沉沦与摆脱沉沦都是此在的生存之中发生的，一是“从自身脱落到自身”，一是“从自身回到自身”。

因此，Dasein之沉沦与不沉沦之间的区别，本真在世与非本真在世之间的区别，并不是两种截然对立、毫无关联的状态，不是“现成存在”，都是根源于Dasein的生存的本性。 两者之间的区别也不是道德上的“应该”与“现实”之间的区别。因为Dasein的现实在世（沉沦）同样根源于zu sein的生存活动。至于为什么Dasein自始就已经沉沦，那是有原因的，以后我们将专门面对这一难题。简言之，在海德格尔看来，Dasein的不自由是以自由为其前提的：只是因为自由，Dasein才有可能不自由，所以Dasein不自由亦表明Dasein是可以自由的，或者说，Dasein是自由地选择了不自由。因此，所谓沉沦是Dasein从自身脱落到自身，意思是说，Dasein以常人的方式生存在世，乃源自Dasein的能在，因为Dasein若根本就不能在，就谈不上沉沦与否，所以Dasein的沉沦恰恰证明了Dasein的本性是自由，只不过Dasein是从自己的本性出发而违背了自己的本性。换言之，万事万物都谈不上沉沦的问题，只有能自己存在者才有可能沉沦。

所以，海德格尔说：此在沉沦不是沉沦到什么地方去，“此在从它本身跌入它本身中”（216）。即是说，Dasein的本真状态与非本真状态同为Dasein“去存在”的生存活动所致。Dasein“沉沦”并不是不是它自己了，Dasein还是它自己，只是不是从自己出发而生存的自己，而是以常人的样式生存的自己。其间的区别在于，例如我走上了一条路，虽然在任何情况下都是我在走路，但是究竟这条路是由我自己选择的，还是我以为我不得不选择的，当然有区别。假如是我不得不选择的路，我就不会将它看作是我自己的路。如果把这条路理解为“人生”――人生之路，那就意味着我的人生之路并不是我的人生之路，而是他人或常人的人生之路，虽然实际上是我在走这条人生之路，但是我却自认为我用不着为此承担责任，因为这条路并不是我所选择的人生之路。此在无论如何都是能在，不过它有可能把自己看作是能在，立足于自身而在世，也有可能不是把自己看作是能在，而是按照常人的存在方式而生活在世。作为自己而生存，还是作为常人而生存，这就是本真状态与非本真状态的区别，而这两者同样来自能在。我们不要把此在与常人理解为“两个人”，其实常人不是别人就是此在自己。假如我们称Dasein沉沦为“异化”，并不是Dasein异化为与之不同的另外的常人，而应该说是Dasein的自我异化，因为常人就是Dasein自己。不恰当地说，假如有一个实实在在的常人规定着日常在世的Dasein的生存活动，那也罢了，也不一定就是坏事情。问题是，“查无此人”，在世的其实不是别人只有我自己。

因而按照海德格尔，“不是它自己存在”并不是表现为某种消极的可能性，而是表现为“积极的可能性”：此在不是消极地受制于常人，而是积极地成为常人。因而“这种不存在必须被理解为此在之最切近的存在方式，此在通常就保持在这一存在方式之中”（213）。Dasein沉沦于常人并不是“无为”，反倒是一种“有为”：Dasein主动地成为常人，积极地“投身于”火热的生活。

当海德格尔说，Dasein沉沦于世的时候，他的意思并不是说，Dasein原来不沉沦，后来才沉沦，而是说，Dasein“自始”就已经沉沦了，“自始”就生活在常人的统治之下，因而并没有Dasein从本真状态“跌入”非本真状态这回事。Dasein从一开始就存在于非本真状态之中。

如前所述：

①闲谈为Dasein开展出“向它的世界”，向他人以及向它本身进行领会的存在来（闲谈也是开展存在的生存）。闲谈无所不知无所不晓，但是它实际上从来不会确定任何东西。因而，这种“向……”的存在所具有的是一种无根基的漂游无据的样式――闲谈不是以领会存在，而是以遮蔽存在的方式开展生存。

②好奇巨细无遗地开展出一切来，然而它无处不在却又无一处在，同样是无根基的。

③两可对Dasein之领会并不隐藏什么，但只是为了在“到处都在而无一处在”的无根基之中压制在世――它名义上穷尽了一切可能性，而实际上并没有留给Dasein任何可能性。

由闲谈、好奇和两可组成的沉沦是无根基的。

那么，为什么此在会陷入这种无根基的状态？此在为什么沉沦而且是“自始”就沉沦于世？为什么它从来就没有本真地在世？

因为“若Dasein本身在闲谈中以及在公众解释事情的讲法中宁愿让它本身有可能在常人中失落，沉溺于无根基状态，那么这就说明：Dasein为它自己准备了要去沉沦的不断的引诱。在世就其本身而言就是有引诱力的”（215）。

 

5、Dasein为什么会沉沦

Dasein的本性是zu sein和Jemeinigkeit，但是Dasein却自始就沉沦了，这是为什么？这个问题从一开始就困扰着我们，现在我们就来回答这个问题，当然在此还只是初步的回答，以后我们还将面临这个问题――甚至可以说，《存在与时间》始终面临着这个问题。

需要注意的是，此在并不是被迫投身于常人而生存在世的，它非常积极地“沉沦”，而且是从一开始就沉沦在世的。

首先，沉沦对此在来说具有引诱作用和安定作用：“闲谈与两可，一切都见过了与一切都懂得了，这些东西培养出自以为是，此在的这样随手可得的与占统治地位的展开状态似乎能够向它保证：它的一切存在之可能性是牢靠的，真实的和充分的。常人的自信与坚决传布着一种日益增长的无须乎本真地现身领会的情绪。一般人自以为培育着而且过着完满真实的‘生活’；这种自以为是把一种安定带入此在；从这种安定情绪看来，一切都在‘最好的安排之中’，一切大门都敞开着。沉沦在世对自己本身是起引诱作用同时也起安定作用的”（215）。

其次，“异化”。不要以为沉沦在世对此在具有引诱作用和安定作用，就是一种消极的“无为状态”，让一切任其自然的心境。不是这样。此在在“最好的安排”中，恰恰是“有所作为”，而且是无所顾忌地有所作为。因为既然一切都已经安排好了，一切都有人（常人）去选择、筹划并且承担责任，我们当然也就义无反顾地投身于世界。所以沉沦在世的此在是不得安宁，也不想安宁的。它们喧嚣着、躁动着，坐立不安，一哄而上，构成了一幅热闹非凡的世俗场景。因此，有引诱力的安定作用进一步加深了沉沦，此在趋向一种“异化”：越是如此，此在的最本己的“能在”对它自己就越是隐而不显，此在自以为自己有根基，然而它越是感觉良好的时候，它越是无根基的。看起来，此在在沉沦中知晓一切，而实际上它一无所知。此在自以为自己在成就着大事业，而实际上它什么也没有做，如此等等，这就是“异化”。

第三，“自拘”。所谓“异化”不是说此在失去了本身，脱离了本身而不是它自己的什么。异化也是此在的生存方式，此在在异化中投身于世界，总是搞着过分的“自我分解”。这种自我分解又尝试着一切可能的解释，以至于由这种自我分解显示出的“性格论”和“类型论”本身都多得一眼望不到头了。异化的确将此在“杜绝”在其本性及其可能性之外，然而异化却也不是把此在交付给本身不是此在的什么存在者摆布，而是把此在“挤压入”其非本真的活动，挤压入“它本身”的一种可能的存在方式之中。因而异化也就是自我禁闭，自我封闭。“沉沦的起引诱作用和安定作用的异化在它自己的动荡不定之中导致的结果是此在自拘与它本身中了”。

因此，无论此在以什么方式试图摆脱自身而异化，此在还是它自己，因而异化也是自我异化为自我。那么，此在的本真在世就是立足于自身而在世，而异化着的此在也在自身之中，甚至到了自我禁闭的地步。都是在自身之中，区别在哪里？本真地自身的此在是能在，而沉沦着的此在不是能在。因而立足于自身的此在是开放的自由的存在，而沉沦的此在是封闭的存在。

“引诱”、“安定”、“异化”和“自拘”，这些现象描述着“沉沦”特有的存在方式。这种无根基的“动荡不定”就是“跌落”――“此在从它本身跌入它本身中，跌入非本真的日常生活的无根基状态与虚无中”（216）。而此在却还误以为这是“上升”和“具体生活”。

沉沦指的是此在从本真的自己脱落到非本真的自己，“跌落”指的则是沉沦中的此在的“动荡不定”，即沉沦中的“积极生活”。沉沦与跌落这种活动方式不断地把领会从各种本真的可能性的筹划处拽开，同时把领会拽入到安定的自以为占有一切或达到一切的境界之中。沉沦的这种“动荡”的特征，被海德格尔描述为“旋涡”。

“旋涡”。沉沦既然是由常人统治的，而且看上去一切都井井有条地安排好了，因而似乎应该是整齐划一的，其实不然。因为沉沦中的常人并非专制的君主，而是我们都在其中的他人――我们每个人都是常人。我们也不是被迫接受统治的奴隶，而是积极地投身于生活的此在。所以沉沦不是沉静不波，而是动荡不定的“旋涡”。正如西方俗话所说：“上帝爱大家，个人顾个人”。既然有上帝在，一切都用不着我操心，我想做什么就做什么好了。说到“旋涡”，使我们想起了德谟克利特的原子论（宇宙就是在原子的旋涡状态中形成的）。看起来所有一切的事物都有运动规律，不过对于原子来说，这规律是在它们横冲直撞中顺其自然发挥着作用的。

然而――然而，问题是，“如果此在这种存在者在其日常生活中恰恰丧失了自身而且在沉沦中脱离自身而生活着，那么还可以把此在理解为‘为’能在而存在的存在者吗？”（217）。日常在世现象与前此揭示的生存论机制不是针锋相对的吗？！此在自始就已沉沦了，它怎么可能是能在呢？

在海德格尔看来，恰恰是沉沦为生存论的能在提供了最基本的证明。“在沉沦中，主要的事情不是别的，正是为能在世，即使是以非本真状态的方式亦然。只因为就此在说来，主要的事就是为领会着现身在世，所以此在才能够沉沦”（217）。

 

    1、我们首先说明了本质上属于Dasein的展开状态的存在论建构；

2、展开状态的存在是由现身、领会和言谈组建起来的；

3、展开状态的日常存在方式由闲谈、好奇和两可加以描述；

4、这些东西本身就显示出沉沦带有引诱、安定、异化和自拘等本质特征从而动变不定的情况。

以上就Dasein“在世界中存在”的存在论机制和日常在世的现象作了分析，着眼处是“在世”之整体现象的诸环节和主要特征。现在让我们看一看Dasein的存在之整体，从生存论存在论上对之加以规定。

Dasein的整体特征就是Sorge：Dasein的存在即Sorge。

 

七、Sorge

 

我们从da的展开方式入手描述了日常在世的此在沉沦的基本样式，现在我们需要再深入一步，对此在在世的整体现象作一生存论的规定。为什么？因为：

（1）“在世界中存在”“源始地”“始终地”是一整体结构；

（2）从生存论上证明此在的da的展开环节，从现象上分析日常在世的相应环节，虽然都是以整体为基础的，但毕竟是分别分析和描述的，所以摆在我们面前的问题是：

（3）“应如何从生存论存在论上规定业经展示的结构整体的整体性？”（219）

换言之，“在世界中存在”（在世）是一个整体现象，故这个整体就应该有其统一性，即整体特征，亦即整体结构的诸环节的统一特征。因而海德格尔问的是，如果Dasein在世是一个整体结构，那么这个整体结构的诸环节的统一性究竟是什么？或许我们心存疑问：从一开始海德格尔就交待了Dasein的本性（zu sein和Jemeinigkeit），为什么还要追问Dasein的整体性特征呢？这是不是多此一举，或是海德格尔故弄玄虚？我以为，不应该这样理解。因为说到Dasein的本性，只是就Dasein而言的，而Dasein的存在即生存则是从“在世界中存在”来摸索的。海德格尔一开始就强调“在世界中存在”是一个“整体现象”，而后的生存论分析则是围绕这个整体现象的诸环节而展开的。所以，现在回过头来再来规定此整体现象的整体特征，对现象学分析来说应该是顺理成章的事。换言之，若要对Dasein进行完全彻底的现象学分析，必须将Dasein与在者、Dasein与其他Dasein、Dasein与世界……等统统考虑进来，所有这一切就构成了一个整体现象。例如仅仅从Dasein的本性出发，并不能解释Dasein的“被抛状态”。不恰当地说，Dasein从zu sein之本性开始，在世界中存在而展开为复杂多样的形态，至少其展开方式亦具有现身、领会和言谈等样式，由此生存论机制而展开的生存论结构，当然有其整体统一性的统一特征。

这亦等于是追问Dasein“在世界中存在”的本性是什么？

这就是这一节的问题。

此前我们从整体出发分别展示了此在在世的诸环节，现在的问题是从生存论存在论上规定这个在世之结构整体的“整体性”――“在世界中存在”是一个由诸环节有机地组成的整体，既然是整体就一定有其统一性，即整体特征。那么，使诸环节有机地统一起来的整体性统一性特征是什么呢？这个问题也就是此在在世之整体特征是什么的问题。

海德格尔的叙述方式是：在指出此在在世之整体的整体性之前，首先需要把“在世”本身带到明处，然后再把结构整体带到明处。

此在是能在且自己存在，但此在自始就已沉沦于世，受制于他人－常人。然而，沉沦恰恰表明了此在的能在（生存），只不过它是按照常人而自己生存在世的。那么，既然此在自始就沉沦了，换言之，它“忘记”了它自己。那么如何使它从非本真状态“醒悟”，立足于自身而在世呢？此在如何自己把自己带到自己面前呢？之所以必须由Dasein自己把自己带到自己面前，是因为要让Dasein从沉沦中觉醒，只能由它自己面对自己。而要使Dasein自己从沉沦中觉醒，先要把Dasein的“在世”“带到明处”――总先要Dasein“知道”自己处在什么样的状态，然后才能自我觉悟吧。而且就现象学方法而论，“回到事情本身”，让事情本身自我显现。所以，不是我们使Dasein作整体的显现，而是让Dasein自己显现。

海德格尔说：“此在借以把自己带到自己面前来的这样一种展开方式必须是这样的：它可以以某种简化的方式通达此在本身。然后，所寻求的存在的结构整体就势必随着在这种方式中展开的东西而从根本上摆在明处”（221）。换言之，必须由此在自己把自己带到自己面前，亦即把自己的在世带到明处。

那么，Dasein如何能够自己把自己带到自己面前呢？海德格尔认为，Dasein可以以某种“简化的方式”通达Dasein本身。这就是说，Dasein不是现象学家，我们可以通过对Dasein的在世进行生存论分析而展示Dasein的整体结构，Dasein自己却只能（而不是如海德格尔所说的“可以”）以某种直接、具体的方式通达Dasein自身之整体。

能够满足上述要求的现身情态就是“畏”――此在是在情绪中现身的，把Dasein自己带到自己面前的当然是一种现身情态－情绪。

 

1、畏（Angst）

此在在世总已经沉沦，所谓“沉沦”指的是此在逃避它自己的能在，逃到他人常人那里去，从自己本真地能在沦落为非本真地能在。但是，此在之所以“沉沦”恰恰表明，此在一定本真地知道它自己能在可能面临的是什么，所以它才会逃离自己。换言之，逃离某种危险，意味着一定意识到了危险。实际上，这个问题也就是追问此在为什么或因为什么要沉沦的问题。

那么，我们怎样或是从什么途径解决这个问题？海德格尔的回答是：作为现身情态的情绪的“畏”。因为Dasein生存在世，首先是在情绪中现身的，Dasein生存着必然承受着生存的重负，因而Dasein生存着一定有其情绪，正是在情绪中Dasein发现“我存在着且不得不存在”。因此，我们现在的任务就是寻找一种现身情态――情绪，先将Dasein之整体能在“带到明处”，然后以此来说明Dasein为什么逃避自己的能在。如果我们说明了这个“为什么”，找到了这种情绪，那么我们就不仅说明了此在为什么会“沉沦”，为什么会逃避自己的原因，而且也就找到了使此在回转自身的途径，因为正是这种情绪使Dasein逃避它自己，也正是这种情绪可能把此在带回到它自己的面前。换言之，Dasein是能在，但是它不愿意自己能在，而是沉沦于世，把自己托付给了并无其人的常人，这说明Dasein逃避的就是自己的能在。如果我们找到了Dasein逃避能在而沉沦的原因，也就找到了使Dasein摆脱沉沦状态的可能性。

什么样的情绪能够使Dasein面对自己本身，自己把自己带到自己面前呢？

这种情绪就是“畏”。

此在之所以逃避它自己，一定是因为当它面对自己的时候，无异于面对危险。通常我们面对危险而逃避的时候，总是因为某种可怕的东西――因为“怕”（Fucht）才要逃，而怕之所怕总是一个世内的从一定场合来的、在切近处逼近我们的有害的在者：怕之所怕，总有可怕的东西（海德格尔在讨论现身情态时曾经以“怕”这种情绪为例，我们把它放在这里与“畏”一并考虑）。然而，此在之沉沦却不是怕什么东西，不是怕什么具体的在者。“沉沦”是此在从它本身那里逃走，在此有害的有威胁的东西，不是什么东西，不是什么在者，而是此在自己本身。所以，此在所逃避的这种东西不能理解为“可怕的东西”，因为可怕的东西总是在世内照面的。以后我们将看到，对此在来说世内在者并不可怕，它甚至还要逃避到那里去呢！

因此，沉沦之避走不是由于对世内在者害怕而发生的逃走，此在怕的不是别的而是它自己。海德格尔不称之为“怕”而称之为“畏”。

“畏”与“怕”有什么不同？

畏不同于怕。怕总有可怕的东西，若那东西不在就不可怕。越是远离它就越不可怕，因而怕总有具体的对象和内容。畏则不同。畏亦是对“什么什么”的畏惧，但这个“什么”不是这个或那个在者――它是有，却不是任何东西；它是无，但又不是一无所有，因为它还是“什么”，海德格尔称之为“无何有之乡”。对“畏”来说，威胁者不在这儿也不在那儿。“畏”，但不知其所畏者是什么。然而，“无何有之乡”也不意味着无――虚无。既有却无，说无却非一无所有，这表明：畏之所畏者无处不在，它就在“此”（da）却又什么都不是，无法确定它在哪儿，从哪个方向来。

这就是畏之真正可怕处。

因此，如果说畏与怕都面对着威胁，那么畏一定是怕的“至极”。真正可怕的不是这个或那个具体的在者，而是身受威胁但却不知道这威胁是什么，以及从何而来。四川人看足球经常喊“雄起！”，意思是“不要怕！”。但“雄起”一定是有所怕，有对手才要喊的。而“畏”之所畏者，却是不在何处却又无处不在。如果是有形的怕，我总可以找到逃避的办法：它从东边来，我逃到西边去……，兵来将挡，水来土屯。但对于无形的畏，那却是逃无可逃，因为它不在何处但却无处不在。如果非要把“畏”说“实”一点儿的话，那就像一个人独自一人迷失在暗无天日的密林之中，恰好又是在伸手不见五指的夜里。你有眼不能看，有耳不能听，知道暗夜中充满了危险，却不知道这危险来自何方，因而你躲无可躲，藏无可藏。

    还可以举个例子。海德格尔在《艺术作品的本源》中使用了一个概念：Ungeheuer。geheuer这个形容词通常总是与nicht连用，构成短语：阴森可怕的、不舒服的、可疑的，例句：So allein nachts im Wald war es nicht ganz geheuer（夜里独自一人在森林中有些可怕）。Un-前缀就是“不”、“非”等否定的意思。查词典，ungeheuer有非凡的、非同寻常的、巨大的、惊人的，旧用法有阴森的、神秘的。它的名词有（童话中）巨兽、怪物、庞然大物之义。词典里用了森林的例句，不知海德格尔与此是否巧合？想一想“林中路”。孙周兴译作“阴森惊人的”，虽然与词义相合，但总觉得有些不合适。

人有“趋光性”，眼睛看得见，才感到安全。试一试闭着眼睛走路，立刻就会感到周围都是危险。我究竟在什么地方？茫茫然失其所在。我理解，海德格尔在此所说的Ungeheuer强调的是异己的陌生感、莫名其妙的恐惧，而不是“阴森”。因为阴森者还是可以感觉到的，但真正可怕的是你根本感觉不到的东西。在《在与时间》中讲“畏”的那种对无何有之乡的畏――“畏启示着无”，海德格尔称之为unheimlich，即“不在家”的感觉（不是无家可归），而在《艺术作品的本源》中讲Ungeheuer，意思大致相同。在作品中有世界与大地的争执，世界是解蔽而大地是遮蔽，我们总感到澄明的存在者是亲切的，未被解蔽的遮蔽者是不亲切的，令人不舒服的。面对――其实说不上是“面对”，因为我们一无所知，一无所见，所以只能说是通过世界（敞开的存在者）感受到的――大地，我们就好象掉进了深不可测的深渊，迷失于夜晚中的森林。那是一种什么感觉？如果说是“阴森”，那应该是迷失在白天的森林――参天古树，密不透风，无路可走，不辨方向，这些还是看得见的，还不够可怕。真正可怕的是在深夜里迷失在伸手不见五指的森林之中。

畏总有所畏，但不知畏之为何，畏不在何处却无所不在。

那么，畏之所畏者究竟是什么？

“无处不在”说明它在此（da），就在世内，“不在何处”说明它不是任何一个在者。这等于说“畏之所畏就是世界本身”（226）。畏之所畏者“在此”（da），却又不是什么东西在此，因而是空出去在者的“在此”本身，即“世界”――“世界”乃是Dasein在世的生存论环节。在此而又不是任何在者的，只能是世界本身。因此，畏之所畏，不是这个或那个现成在手的东西，但也不是一切现成在手的东西合成的总数，而是“一般上手的东西的可能性”，也就是“世界本身”。

为什么？

因为畏之所畏者不是任何现成的东西，也不是任何世内上手的东西，不过这个“不是……”并不是“全无”，而是植根于最源始的“某种东西”中，即植根于“世界”中。“然而从存在论上看来，世界在本质上属于‘在世界之中’，亦即属于此在之存在”，因而，如果“无”（即世界本身）把自己提供出来作为畏之所畏者，那么这就等于说：畏之所畏者就是在世本身（227）。世界本身作为生存论环节不是什么，因而是“无”。但这无并非空无所有，而是使有（诸在者）成为可能的前提和基础。所以，世界本身＝无。

畏之所畏者就是在世本身。

换言之，畏之所畏者是“什么”但又不是“什么”，它是“什么”，因而它“在此”，但却不是任何一种具体的在者，所以又是“无所在”。实际上，畏之所畏者就是空出了诸在在者的世界本身――Dasein生存而疏散在世界之中，而空出了诸在者，剩下的就是生存在世本身了。“世界”是什么？世界本身就是此在的在世，亦即Dasein的生存可能性。

问题是，在世本身有什么可畏呢？

畏不仅是“对……生畏”（Angst vor），作为现身情态（情绪），畏同时是“因……而畏”（Angst um）。畏总是有所畏，即便是“无何有之乡”，也是有所畏，这就是“对……生畏”。而“畏因之而畏”作为情绪，则指的是此在之畏总已缠绕于自身――畏所畏的不是别的，正是此在自己的在世本身。“畏之所畏者是被抛的在世；畏之因之而畏者是能在世”（231）。在畏中，一切都沉寂了，剩下来的只有被抛在世的我，这是畏之所畏者――畏的不是什么东西，畏的恰恰是没有了什么东西。那么，畏又是因何而畏呢？令人真正恐惧的正是我自己的能在世（自由）。在畏中只有我在，“我在且不得不在”。这样一来，我就必须自己在世而一无所依，无所依托地在世。

这是真正令人恐惧的事。

“在畏中，周围世界上手的东西，一般世内在者，都沉陷了。‘世界’已不能呈现任何东西，他人的共同此在也不能。所以畏剥夺了此在沉沦着从‘世界’以及从公众讲法方面来领会自身的可能性。畏把此在抛回此在因之而畏者处去，即抛回此在的本真的能在世那儿去。畏使此在个别化为其最本己的在世的存在，这种最本己的在世的存在领会着自身，从本质上向各种可能性筹划自身。因此有所畏以其因之而畏者把此在作为可能的存在开展出来，其实就是把此在开展为只能从此在本身方面来作为个别的此在而在其个别化中存在的东西”（227）。

正是在畏中，也只有在畏中，Dasein自己将自己带到了自己面前。

现在让我们从整体上看一看“畏”这种情绪究竟意味着什么。

首先从学理的角度讲，既然此在在世是一个整体，那么在分别描述了在世诸环节之后，当然需要对此在在世之整体加以描述，否则我们就无法从整体上理解此在在世的整体性。

其次，可能更重要的原因是，此在在世是一个整体，这意味着此在就是一个整体，因为此在就是它的生存在世。现在，通过上述的分析描述我们知道，此在在世自始就已沉沦，它在世并不是它自己而是他人或常人。那么我们面临的一个艰巨任务就是如何让此在从沉沦之迷梦中醒悟过来，以便让此在之整体在世凸现在此在的面前，让此在意识到它的整体能在。

凡此种种，都需要将此在之整体性摆出来。而在此在在世之整体性摆出来之前，首先需要先把此在在世之整体性带到此在的面前来。换言之，我们总要让此在知道它是整体地能在世，然后才能去规定这个整体性的在世。问题是，我们怎样才能让此在在世之整体性带到此在的面前来？海德格尔解决这个问题的方式就是“畏”。因为此在是在现身情态即“情绪”中现身的，在情绪中此在发现“我存在且不得不存在”。那么，什么样的情绪能够使此在意识到它的整体能在呢？这种情绪就是畏。畏不是怕。畏有所畏但所畏的不是在者，可见畏之所畏的乃是“世界”本身――空出了所有的在者所剩下来的“世界”，也就是此在的“在世”，亦即此在的生存。“世界”并不是诸在者置于其中的场所或空间，世界是此在生存而“源发构成”的世界。对此在来说，在畏中，这个世界不是有却又是有，它是无却不是一无所有的无。

畏之可畏处就在于，畏启示着无。

畏之真正可怕处，在于畏启示着无。在畏中，一切有，一切在者，一切Dasein，都隐退或沉陷了，油然而生的是使一切“有”得以可能而涌现的无之境域――世界本身。就世界乃Dasein的生存论环节而论，这世界其实就是Dasein之能在的生存在世本身。世界不是众在者，而是此在的在世本身。换言之，是在者沉陷之后“剩下来”的世界。它是无（不是在者），却不是一无所有的无，而是此在在世本身。在畏中，诸神隐退，万物消融，剩下来的只是此在自己。畏所畏者乃是无，不是一无所有，而是此在领悟到自己无所依托，孤伶伶无依无靠的状态。在畏中此在面对虚无，它企图沉沦在世，从他人之处领悟自己的可能性亦不复可能，它只能自己在世，因而畏使此在真正个体化为它自己。从而，畏使Dasein“收缩”成了一个“点”，真正个体化成了它自己。 于是，畏将Dasein带到了Dasein自己的自由存在面前，带到了Dasein的本真状态之前，这个本真状态也就是Dasein总已所是的可能性。

因而，畏启示着无，亦由此而启示着此在的能在，使它意识到必须由它自己来选择存在的可能性。

因此，畏启示着无，也就是此在最本己的能在的存在，即为了选择与掌握自己本身的自由所需要的“自由的存在”。畏将此在带到了此在自己的自由存在面前，带到此在的本真状态面前，这个本真状态也就是此在总已所是的可能性。

畏――无――在世――能在――自由――可能性

所以，畏之所畏者－－在世。畏因之而畏者－－能在世。能在世为什么可畏？因为我无所依托，只能自己靠自己而生存在世，只能由自己来承担选择的责任和后果，一句话，只能自己决定自己的命运。也正是因为如此，畏且唯有畏才能使此在回到自己的能在去。因而畏且只有畏能够使Dasein个别化为它自己――“我”。这里所说的不是唯我论，而是生存论上的场景。并不是说，有一个孤零零的自我与世界比肩并列，我不是无世界的我。畏恰恰把Dasein带到了它的世界，亦即在世的它本身面前。在海德格尔看来，虽然Dasein生存着就是“在世界中存在”，但是Dasein并不是先有了一个“世界观”，然后烦忙于世内在者。正相反，Dasein总是烦忙于世内在者，然后才因畏而使世界得以涌现出来。

现在，我们可以来讨论此在之沉沦所逃避的是什么了。

此在作为能在或我在，为什么自始就已沉沦？因为此在在逃避。逃避什么？逃避畏。在畏中，我们觉得“茫茫然失其所在”，它烦忙的一切，组建着它的生活、它的家园、它的一切的一切，都由此而归于虚无，这就是unheimlich――“感到无名恐惧的茫然”――“不在家”――不在家的失落感。Heim：家。Unheimlich不在家。不是“无家可归”，而是那种远离家乡，孤伶伶感到无依无靠的那种不舒服的感觉。虽然畏之所畏者是无，这是我无从逃避的无，但是此在毕竟可以逃避畏――不让畏出现，也就避开了畏之所畏者。于是，此在在世总是在逃避之中，它在自己的能在面前逃避，从“无”逃到“有”那里去，逃到众在者那里去，混迹于芸芸众生。

由此可见，此在所畏者不是什么在者，恰恰相反，它倒是要逃到在者那里去寻求安慰。“沉沦着逃避入公众意见之在家状态就是在非在家状态之前逃避，也就是在茫然失其所在状态之前逃避”（229）。所以，烦忙于事，烦神于人，沉沦在常人之中，并不是消极避世，而是积极地去生活，积极地投身于“火热的生活”。因为沉沦在世，使此在感觉到很踏实，因为它有所依托。似乎一切都在最佳的安排之中，一切都是那样井井有条，秩序井然。此在用不着由它自己来承担生存的可能性、选择的责任等等，一切都有常人做主。结果，此在在自己的能在面前感到不在家，沉沦在世却有一种在家的舒适感。

然而，畏却是不可能永远逃避的情绪。因为畏就深深地植根于Dasein的生存活动之中，乃是一种真正源始的情绪。故而总会有某一个时刻，不知为什么，在我们的心头油然升起一种说不清道不明的情绪，感到突然间所有的一切都失去了意义，上不着天，下不着地，前不见古人，后不见来者……。那就是面对虚无的情绪。每当此时，我们都恐惧万分，立刻去使用各种办法摆脱这种情绪，或是没事找事，这就叫做“填补空虚”。

当然，情况恰恰相反，此在在畏中现身，直面自己的能在，那才是它的本性，那才是它的“家”。而沉沦在世，由本真之在世脱落到了非本真状态，则是无根基的生存方式，是为“无家”，或“不在家”。正是畏将此在带回到它在家的能在面前，这就是“回家”。不过在此在看来却全不是那么一回事，因为本真的自己能在乃是一条荆棘丛生、茫然无绪的不归路，而非本真地把自己交给常人却似乎过着一种“真实的生活”。这就是为什么此在要逃避自己，自始就已经沉沦的原因所在：此在之能在是其本性，立足于自身而在世，直面无数之生存可能性去选择自身，从而自由地在世而使存在在此得以显现，当是此在本真的自己。然而，本真地在世是需要勇气的，需要此在勇敢地承担起自己生存的重担。虽然沉沦是无根基的、非本真的状态，因而是“不在家”，但是却对此在具有天然的诱惑作用。所以，对此在来说，事情是颠倒的，它对之具有“不在家”的畏惧的东西，实际上是此在的“家”，而使它感到安宁，感到家一般的温暖的沉沦在世，似乎是它的家而不是它的家。

但是――但是，如果此在自欺欺人能够使它好过一些，在家是可畏的，而不在家却很舒服，我们为什么非要让此在去痛苦地面对它在家呢？这就像一个身患绝症的病人，如果借助于毒品可以使他在有生之年免除痛苦，何乐而不为？！其实，我们每个人难道不都是被判处了死刑，缓期执行的人吗？！

问题是，我们根本就不可能逃避自己的能在。

或许有人会问，虽然畏能将Dasein带到它的本己的能在面前，这才是它的家，但是如果畏令人难以忍受，令人生出不在家的感觉，而沉沦却可以使人感到愉快，使人有一种家园感，那么Dasein要沉沦，就让它沉沦好了。然而――然而，畏之所畏告诉我们，其实沉沦也是能在的结果，因而Dasein能在之自身是无从逃避的。如前所述，日常生活中此在依靠常人而生存于世，它不是它自己而是常人。但是常人“查无此人”，实际上常人就是此在自己。换言之，看上去此在在日常生活中是以常人的方式生存的，但实际上并没有常人，因而日常在世的不过是此在自己――此在以常人的方式自己在世。这就意味着此在自以为在常人那里获得的安全根本不存在。所以，畏之所畏者――能在世――归根结底是无法逃避的――此在逃无可逃，逃来逃去，还是在自身之中，这就是海德格尔所说的“此在从自身脱落到自身”的意思。

既然此在逃避畏的原因是畏迫使此在直面自己的能在世，那么也就是说，只有畏才能把此在“唤”回来。所以，畏是使此在从沉沦之迷梦中觉醒途径。当然，这是需要有勇气的。

海德格尔说：唯大勇者敢畏。

总之，在畏中，此在领悟到它的能在，并且个体化为“我自己”――“我在”。畏使浮在人生表面的东西抹去了，将此在生存在世整个地端了出来，使生存结构之整体浮现出来了。

比较笛卡尔和海德格尔：笛卡尔是通过怀疑将万物抽出去，剩下了作为认识主体的我思；海德格尔则是通过畏之情绪启示着无，将此在逼回到自身去。

现在，我们可以面对此在之生存整体的整体性了。这就是：烦。

 

2、烦（Sorge）

Dasein的存在即Sorge。

此在之da的展开方式是“现身”、“领会”和“言谈”，而此在日常在世却非本真地现身、领会和言谈。换言之，此在沉沦并不是不现身、不领会、不言谈。而是说，此在不是自己能在地现身，对自己的能在有所领会，对自己的能在有所言谈，而是以闲谈、好奇和两可的生存方式“沉沦”，不是作为自己而是作为常人而生存在世的。我们说此在自始就已经沉沦了，这是因为此在在世一开始就有“畏”在，它畏惧被抛之在世，更畏惧能在之在世，所以它不敢畏，逃避畏。因为在畏中，此在感到茫茫然失其所在，所以此在就逃，逃到世界中，逃到大众那里去，逃到常人那里去。当然，Dasein要逃也要有逃的可能，它是在者而且从一开始就首先是在者，因而从在者状态上理解自己的本性，似乎是顺理成章，乃至自然而然的。所以Dasein很方便地就逃避它自己了。

此在在逃避的是它自己，即它自己的能在。也可以说，此在在逃避自由。

由此可见，畏既是此在“沉沦”的原因，也是使此在摆脱“沉沦”的契机：因为畏，此在沉沦，同样也是通过畏，此在才能勇敢地承担起自己能在的重负。畏解除了Dasein自己为逃避自己的能在而装备起来的一切“装备”。实际上，无论如何此在都必须由它自己承担自己的能在，只不过立足常人还是立足自己，有着天壤之别。虽说是有天壤之别，有一点是一样的，此在无论如何都必须自己生存在世。这就意味着此在生存之能在是无法逃避的。既然无法逃避，那就不如勇敢地承担起能在的责任，本真地生存在世。

现在，畏启示着无，畏使此在在世之整体的整体性凸现了出来――由于畏，我知道“我在，且我能在”。在“现身情态”中海德格尔说的是“我在，且不得不在”即被抛状态。在畏中海德格尔则说的是“我在，且我能在”。海德格尔于是开始分析此在之生存在世的整体结构。

“畏的整个现象就把此在显示为实际生存着在世的存在。这一存在者的诸基础存在论性质就是生存论状态、实际性与沉沦”（231）。在这些生存论规定中编织着一种源始的联系，这种联系即构成了我们追寻的结构整体的整体性。

Dasein在世的整体性特征就是Sorge。以后我们将具体分析“生存论状态”、“实际性”和“沉沦”。下面先让我们来分析“烦”。

Sorge中译本最初译作“烦”，后改译为“操心”，亦译作“牵挂”。前述之“烦忙”（Besorgen）和“烦神”（Fürsorge）乃植根于“烦”。

我们先来看一看Sorge的结构：

（1）“作为先行于自身的存在”（als Sich-vorweg-sein）；

（2）“作为已经在……之中的存在”（als im-schon-sein-in……）；

（3）“作为寓于……的存在”（als Sein-bei……）。

Sorge的结构也就是①过去的存在；②现在的存在和③将来的存在。

 

（1）“先行于自身的存在”

此在作为能在就在于它与存在之间的领会关系。它如何领会自己的存在，就如何存在－生存。因此此在是一种“为的就是存在本身而存在的在者”（231），因为此在乃是向最本己的能在筹划自身的存在。换言之，此在能在就是自由存在――面向存在可能性而能在。而“向最本己的能在存在的存在，从存在论上即是说：此在在其存在中已经先行于它自身了”。zu sein，Seinkönnen，意指此在本身就是可能之在，因而此在领会着筹划自己的存在，乃是“指向未来的”、开放的，这就是“先行于自身而存在”。

“先行于自身而存在”＝“超出自身”，这并不是说此在“超出自身而存在”是“走出自身而外”，就不是此在自己了，而是说：此在是能在――“向着它自己本就是的能在而存在”――无论此在能在成什么，此在都是能在。因而它存在且不可能不在自身之内，这个“自身”不是一个现成所予的固定的模式，这个“自身”本身就是可能之在。

因此，“先行于自身而存在”指的就是此在的可能之在，就其为“能在”而言，此在不会是一个现成的存在，它永远向着存在可能性、向着未来筹划着自身。其实，领会－筹划－可能性，都意味着此在“超出自身”――先行于自身而在。

这就相当于前述之“生存论状态”。

 

（2）“作为已经在……之中的存在”

然而，“先行于自身而存在”并不是孤伶伶的自我主体的纯自我行为，而是关乎“在世”的。“在世”即“在世界中存在”，此在一旦生存，总已“在世”，因而它的能在乃是“被抛状态”。――此在在世“总已经被抛入一个世界了”。

“先行于自身而存在”＝能在＝实现其存在可能性。因而此在具有Faktizität――实际性。此在在世总已现身于世，所以此在之生存预设了实际性：“生存论状态在本质上是由实际性规定的”（232）。因此，“说得更充分一些，就是：在已经在世的存在中先行于自身”（232）。

这就是说，此在之能在，是“在世”的能在，决不是没有世界的自我超越。换言之，此在生存着具有“实际性”――它现身与世界之中。因而“作为已经在……之中的存在”＝实际性。

既然Dasein总已在世，“生存总是实际的生存”，因而Dasein的实际生存不仅一般地是一个“被抛的能在世”，而且总已经消散在它所烦忙的世界之中了。这就是说，此在总已在世，所以免不了烦忙于事，烦神于人，从而消散在用具的因缘整体之内，消散在常人的世界之中。所以，作为被抛的能在，Dasein总已沉沦。

这就是“作为寓于……的存在”。

 

（3）“作为寓于……的存在”

“先行于自身”的能在总是“在世界之中的存在”――在世。而在世正如畏所启示的，此在总已沉沦――在“茫茫然失其所在”的境界面前逃避，“寓于世界之中”。

“作为实际上的此在，此在有所领会的自身筹划总已经寓于一个被揭示的世界。此在从这个世界中－－而首先是按照常人解释事情的方式－－获取它的各种可能性”（235）。不过这种可能性乃是“常人”的可能性，因而各种可能性就被限制在本分而适宜的众所周知的、可达到的、可忍受的东西的范围之内了。于是，此在的各种可能性就被敉平为日常当下即可获取的东西。同时可能性的可能性质则“变淡了”。结果，可能性就变成了“现实的东西”――现成的东西。

 

上述Sorge的三个环节，其实就是前述之“生存论状态”、“实际性”和“沉沦”。或者反过来说，“生存”、“实际性”和“沉沦”作为此在在世的生存论结构之整体，其整体上的规定就是Sorge。注意：不是三者相加而成的整体，而是相互融合的，这三者都体现了此在与存在的源始关系。换言之，此在生存着乃是“先行于自身而在”的“能在”，而“能在”就是“在世”的能在，而在世的能在总已“沉沦”了。所以，上述三个环节都具有Sorge的性质――此在生存在世，一言以敝之，就是“操心”、“耽心”、“牵挂”。

显然，在Sorge这三个环节中，从生存论上看，“先行于自身而存在”是最核心的规定――此在总是能在，无论是本真的能在还是非本真的能在都是能在，此在总是一个自由的在者，即使沉沦也是此在能在的样式，而且在“先行于自身的存在”即“通向最本己的能在的存在”中，就有着为本真的各种生存状态上的可能性所需要的“自由存在”之可能性的生存论存在论条件。这就是说，即使是实际性之被抛，也是被抛的能在；即使是“沉沦”，也是能在的“沉沦”。

但是――但是，也正因为如此，此在很可能――其实不仅仅是很可能，而是实际上――非本真地存在。此在为之而存在的存在可能始终并未被抓住，它自己的能在的筹划被交付给常人去处理了。因而在先行于自身的存在中，这个“自身”总是指常人自身意义之下的自身。当然即便如此，此在本质上仍然是“先行于自身”的，无论如何此在的存在自身为了它的存在。

 

因此，Sorge作为源始的结构整体性在生存论上先天地处于此在的任何实际“作为”与“状况”“之前”，也就是说，总已处于其中了。只要此在生存着，就处在Sorge之中。这里所说的“先天”指的是“源始性”。也不是指“实践”对于“理论”的优先地位，因为“实践”与“理论”其实都只是此在的存在可能性，因而两者都有Sorge的特征在里头。

 

Sorge揭示的是此在之生存结构的整体特征。然而，Sorge的三个环节表明，无论具有怎样的整体性，这个结构整体总是被分解为各个环节了，从而存在论的问题还须继续前进，即是说，我们还需要追问：究竟什么更为源始的现象在存在论上担负着Sorge的多样性结构的“统一性”与“整体性”。不过在解决这个问题之前，我们还需要以现已具有的分析“回顾”一下以前的解释，即：现象学的分析最终揭示了Sorge，现在就需要以此为基点，重新掌握前述之现象分析。

于是，海德格尔又一次开始在新的基础上“回顾”前述之对此在日常在世的生存论分析。

 

海德格尔将Sorge看作是此在之整体能在的整体性，或者说是此在之生存整体的统一性的规定，表明了此在只要生存着就一定具有的基本特征。它指的是在此在生存活动的所有方面中具有着统一的性质，这就是Sorge。这有寓言为证：

“从前有一次，女神cura在渡河之际看到了一片胶土，她若有所思，从中取出一块胶泥动手把它塑造。在她思量她所造的玩艺儿之际，朱庇特神走了过来。cura请朱庇特把精灵赋予这块胶泥。他欣然从命。但当cura要用自己的名字来命名她所造的形象时，朱庇特拦住了她，说应该把他的名字来称呼这个形象。两位天神争执不下，土地神（谷鲁斯）又冒了出来争论该给这个形象以她的名字，因为是她贡献了泥坯。他们争论不休，请农神来裁判。农神的裁判看来十分公正：你，朱庇特既然提供了精灵，你在他死时得到他的精灵；既然你土地给了他身躯，你就理该得到他的身体。而cura最先造出了这个玩艺儿，那么只要他活着，‘cura’就可以占有他。至于大家所争的名称，就叫homo吧，因为他是由humus（泥土）造成的”（238）。

所以人的一生中始终在cura（Sorge）之中。

cura这个词有双重含义：（1）“心有所畏的操劳”；（2）“兢兢业业”、“献身”（241）。

Sorge：牵挂――“赤条条来去无牵挂”，一旦生存在世便总是“心有千千结”。如果Dasein勇敢地承担起在世的重担，那么这一结活了，所有的结都是活结。如果Dasein逃避自己的能在，沉沦于世，那么所有的结就都是死结。

佛教以跳出红尘来化解所有的死结。海德格尔却要以“向死而在”来打开所有的死结。

 

3、“世界的实在性”问题

从生存论的“烦”转向“世界的实在性”问题，似乎有些凸突，实际上海德格尔自有他的道理。我们必须时刻牢记，海德格尔要解决的不是人生哲学的问题，而是存在论的问题――他分析此在的目的是为了解决存在的意义问题。海德格尔对此在的生存论分析是从“在世界中存在”入手的，现在落足在此在之整体能在的“烦”上：烦＝“被抛的在世”。那么，在这里说明此在在世的“世界”的实在性，反思传统哲学－传统形而上学的世界观，应该是顺理成章的。

我们现在接近第一篇的尾声了。本篇――Dasein的生存论发现――从Dasein的zu sein入手，以Sorge为止，虽然描述的是Dasein的生存活动，但真正开始分析，是从“在世界中存在”开始的，因为在海德格尔看来，没有无世界的Dasein，也没有无Dasein的世界，从生存论上说，Dasein与世界，水乳交融，本为一体。因而，以Dasein“在世界中存在”开始，以Dasein的在世之整体规定――Sorge――结束（当然是暂时的结束了），免不了要面对世界的实在性问题，尤其是这个问题乃传统哲学的核心问题之一，故清理形而上学，这个问题是绕不过去的。

显然，海德格尔讨论实在问题是为了将哲学问题从“外部世界的实在性问题”回溯到“实在问题”，最终还原为“存在问题”，从而落实在Dasein之生存论整体机制－－Sorge之上。

海德格尔一贯反对主客二元式的认识论方式，认为此在在世并不是孤伶伶的主体，在它的生存活动中一同照面的还有在者和他人。不仅如此，此在在世乃“融身于世界”。于是我们也就面临着哲学一向面对的难题――“世界的实在性”问题。在海德格尔看来，这个问题实际上包含着许多问题，例如：

（1）所谓“超越于意识的”存在者究竟是否存在？即是说，所谓不依我们的意识为转移的客观事物是否存在？

（2）是否能够充分地说明“外部世界”的这种实在性？换言之，我们能否证明外部世界的实在性？

（3）如果实在者是实在的，那么在何种程度上可以就其自在来入手这个存在者？换言之，如果有实在的在者，我们如何能够认识它？

（4）这个存在者的意义即实在，那么究竟“实在”意味着什么？当我们说事物是实在的时候，实在指的是什么意思？

既然以往的哲学始终与这些问题纠缠不休，我们也应该回答这些问题，或者说明这些问题存在着那些问题。

海德格尔将这些问题分成了三个层次：

A．实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题

B．实在作为存在论的问题

C．实在与烦

在海德格尔看来，在形而上学中，存在问题被置换成了实在（Realität）问题，而实在问题又是被当作“外部世界的实在性”来回答的。正因为如此，我们不仅从理论上不可能得到答案，而且整个延宕了存在论的追问。因为按照这个思路，我们根本就不可能解决实在性的问题，从而亦就使存在问题耽搁下来了，这就造成了“在的遗忘”。（存在问题＝实在问题＝外部世界的实在性问题）。

下面我们就按照上述三个问题的顺序来分析世界的实在性问题。

 

    A．实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题

形而上学的确提出了存在问题，但是由于形而上学对存在问题的解答并未深入到存在之本源的层面，从而将存在问题置换成了实在问题，而实在问题又是通过“外部世界的实在性”来回答的，因而“外部世界”的问题成了形而上学一向试图证明的主要问题，结果，它就再难回到存在问题上来了。这就是说，在上述三个问题中，“实在究竟意味着什么”这个存在论的问题是首要的问题。不过如果这一存在论的提问方式和研究方法尚未建立起来，那么这个问题必然会淹没在“外部世界问题”的讨论之中，因为只有在“外部世界”的存在得到了证明之后，我们才能讨论“实在”问题。

对于以往的形而上学来说，实在问题＝外部世界的实在性问题，而外部世界的实在性问题，就哲学而论，乃是由认识论来解答的：我们必须能够从认识论上证明外部世界的实在性。然而问题是，认识能否回答这个问题？

显然是不可能的。

毫无疑问，企图从认识论上证明外部世界的实在性，必然以主客二元式的思维方式为前提――所谓“外部世界”就是在主体之外独立存在的客观事物――因而我是一个既定的现成所予的主体，目的是去认识一个现成所予的世界。如此论证，早在笛卡尔的二元论中就已经注定了不可能解决问题的命运。所以海德格尔的思路是，由于的形而上学缺少生存论的基础，因而从提问方式上就根本找错了方向。认识不过是通达实在的东西的一种“派生”途径，实在的东西本质上只有作为“世内在者”才是可以通达的，而追问“世内在者”的一切途径归根结底植根于此在的在世存在（生存论机制），“在世”则具有更为源始的存在机制――Sorge。

海德格尔在这里对以往哲学进行了批判，包括实在论和唯心主义等等。他的基本观点是：当我们问“到底有没有一个世界？”“这个世界的存在能不能被证明？”时，若由在世的此在来提这个问题，那么这个问题就是毫无意义的。因为此在是在世的此在，世界是此在在世的世界。

外部世界的实在性问题主要是近代哲学的问题，因为从笛卡尔开始，主体性觉醒，形成了自我意识或主体性的原则。试想：笛卡尔――休谟――康德。

康德把我们至今还没有为“我们之外的事物的存在”提供出一种令人信服得足以扫除一切怀疑论的证明，称为“哲学和一般人类理性的耻辱”。而在海德格尔看来，真正使人感到耻辱的不在于至今尚未完成这个证明，“而在于人们还一而再再而三地期待着尝试着这样的证明”。

“信仰‘外部世界’的实在性，无论对还是不对，证明‘外部世界’的实在性，无论充分还是不充分，把这种实在性设为前提，无论明确还是不明确，诸如此类的尝试都不曾充分透视自己的根基，都把一个最初没有世界的或对自己是否有一个世界没有把握的主体设为前提，而这个主体归根到底还必须担保自己有一个世界”（249）。

哲学关于外部世界实在性的证明主要是认识论的证明：在世界之外的主体与在主体之外的世界，两者之间有没有同一性？如果“世界”在我之外，我能否认识它？如果我在“世界”之外，我如何证明我拥有一个“世界”？然而，认识论的前提本来就是我有一个世界作为认识的对象，如果没有这样一个世界，也就无所谓证明的问题了。因此，近代哲学从笛卡尔开始就陷入了这样的认识论难题：从思维与存在的区别入手，只能靠上帝来解决两者的同一性问题。笛卡尔的二元论不仅仅确立了近代哲学的主体性原则，也为哲学埋下了祸根。笛卡尔的形而上学原理有三，其一为“我思故我在”，其二为上帝存在，其三为“物体存在”。心灵是思想实体，物体是广延实体，心灵没有广延，物体不能思维，故从我思到物体，中间隔着千山万水，也可以说有无限的距离，因为使它们“沟通”的是上帝。其实不仅仅是唯理论，经验论也是如此。洛克一方面坚持“心外有物”，一方面将知识限制在观念的范围之内，这就使知识是否符合对象成为不可能解答的问题。洛克的解决办法是，一切简单观念都不是我自己创造的，一定来源于外部事物，而上帝保证了两者之间的一致性，保证了它们的客观有效性。一切复杂观念除了实体之外，都与自身相符，所以都是真实可靠的。

哲学家们的难题是，必须由我思这一思想实体才能提出知识的真实性问题，但我思却又无法跳出自身之外，去比较和考查知识与对象之间是否符合一致。因此，如果站在认识论的立场上，那么我们能否认识世界以及世界的实在性问题是永远不会有答案的。因为这是固执于在者的层面，以我、主体与他物不同但又有关联作为前提的，所以始终无法消解主体与物之间的对立。对海德格尔来说，只有在存在论的层面上，通过我作为此在的生存活动对存在开放，从而使存在得以显现。这是一个不分主客、浑然天成、水乳交融的源始世界。

实在问题的提出，表明形而上学误入了歧途，迷失了存在论的根基：形而上学不去问存在问题，却去问什么“实在”问题，原因就在于它把世界以及面对一个世界的主体都当作“现成的存在”，这种二元论永远也不可能解决问题。而对于以生存论为基础的存在论来说，“外部世界是否现成存在以及可否证明”这一实在问题，乃是一个“不可能的问题”，即根本就不成其为问题。如果外部世界的实在性成了问题，那是因为主客二元式的认识论结构在作怪，而且注定是不可能解决问题的。我们在讲笛卡尔的时候曾经说过，从思维与存在差别出发永远也不可能解决同一性的问题。相反，如果我们不在在者的层面而是从存在的角度思考问题，那么外部世界的实在性问题就不成问题――因为根本就不存在“外部世界”，我在世界之中，也就没有外部世界的实在性问题了。

有意思的是，海德格尔像维也纳学派（逻辑实证主义）一样，把外部世界的实在性问题看作是“伪问题”，即根本不是问题的问题。两者之间的区别在于，逻辑实证主义的目的是“拒斥形而上学”，而海德格尔则是要深入到更源始的存在。例如卡尔纳普说：

“（有意义的）陈述分为以下几种。首先有这样一种陈述，它之为真只是由于其形式（用维特根施坦的话说就是‘重言式‘；也与康德的分析判断相当）。关于实在，它什么也没有说。逻辑和数学的公式就属于这一种。它本身并不是事实的陈述，但可以用来改变这种陈述的形式。第二种是对上一种陈述的否定（‘矛盾式’），它是自相矛盾的，因而它之为假也只是由于其形式。至于所有其他陈述，其真假的判定在于[基本的]记录句子。因此它们是（真或假的）经验陈述，属于经验科学。如果人们想构造任何不属于上述几种类型的陈述，那么它们将必然地是没有意义的。由于形而上学既不想断定分析命题，又不想落入经验科学范围，它就不得不使用一些无运用标准规定的、因而是无意义的词，或者把一些有意义的词用某种方式组合起来，使它们既不产生分析的（或矛盾的）产生，也不产生经验陈述。在这两种情况下，都将不可避免地产生伪陈述”。[14]

于是，逻辑实证主义提出了“证实原则”，目的是为了清除形而上学。根据他们的观点，当形而上学被看作是对超验对象的认识时，这种认识的结果在原则上不可能被证实，也不可能被证伪，因而是无意义的。这就是说，形而上学是一门毫无意义的学科，它的问题根本不是问题，它所提供的各种解答既不可能真也不可能假，因而没有认识上的意义。如“经验之外是否有物质存在”，“物质与精神何者第一性，何者第二性”，这些传统哲学的问题和陈述都是没有意义的“伪问题”、“伪陈述”。石里克说：“唯心主义与唯物主义的命题，或否定超越的外在世界的存在，或肯定超越的外在世界的存在，它们都是形而上学的命题”。卡尔纳普也说：“唯心主义与唯物主义，它们所说的话实在没有说及任何东西，只是一串空洞的无意义的废话”。

回过头来看海德格尔，我们发现都是反形而上学，思路和目的却不一样，不仅不一样，甚至是截然相反的。逻辑实证主义“拒斥形而上学”，他们以“证实原则”为“意义标准”，实际上也就是以科学判断作为评判的标准。海德格尔则认为正是由于固执于科学思维方式，形而上学才误入歧途。为此，他要重提存在问题。

所以按照海德格尔，此在在世乃一整体现象，此在与世界浑然天成、水乳交融，在这里只有存在问题，而没有实在问题。我们之所以会提出实在问题，根源于此在的“沉沦”，从而使对存在的理解变成了对“作为现成性的存在的理解”。

接下来，海德格尔具体分析了实在论和唯心论。

实在论主张“外部世界实在地现成存在”，它认为“世界”的实在性是需要证明的，也是可以证明的。存在论否认这种观点。真正把存在论命题与实在论区别开的，就在于实在论缺乏“存在的理解”。严格说来，在实在论那里，是没有存在问题的，它们大多从外部事物独立于我们之外，是不依我们的意识为转移的客观实在，企图由此来证明世界的实在性。由此可见，实在论的错误就在于它竟然企图在存在者状态上用实在东西之间的相互作用来理解实在性。

唯心论期待上帝存在与实在只在“意识”之中，尽管看上去不合常理，但只要不是“心理学”的唯心论，那么它还是比实在论优越，因为它表明“存在不能由存在者来理解”。尽管如此，唯心论也是错误的，因为它仍然没有阐明这个存在的理解本身在存在论上说的是什么以及它是如何可能的，没有阐明“存在的理解”属于此在的存在机制，即生存论基础。换言之，唯心论走的是认识论的思路，显然由此是不可能解答存在问题的。

有人可能会说，“外部世界”的实在性是一个“常识”，用不着哲学的证明，摩尔就曾经提出过这样的证明。然而，且不说常识始终缺少科学性和确证性，即使它有这样的确证性，也无济于事，因为它归根到底固执于在者的层面――在我之外有与我不同而且并非根源于我的东西实存着，实在论坚持这种“不同”的证明。它不知道，既然不同，就无法证明。与此相反，唯心论则试图从“同一”出发来证明外部世界的实在性，可这一“同一”归根到底同一到了我思－意识－思想的层面。总之，两者都不可避免怀疑论的诘难。

在海德格尔看来，存在问题须从Dasein的生存论分析入手。

实际上，对于“实在问题”的单纯认识论解答的尝试有其不曾道出的前提，对这些前提的讨论表明：“我们必须把实在问题当作存在论问题，收回到此在的存在论分析工作之中来”（251）。

 

B．实在作为存在论问题

如果说“实在”指的是世界之内的“现成存在者”的存在――除此之外对“实在”没有别的理解――那么，这就意味着“只有当‘世界之内’这种现象得到了澄清，才可能从存在论上理解世界之内的存在者”。如果要追问在世界之内的存在者的实在性，也就是它们的存在（存在问题是以实在问题来回答的），那么必须先从存在论上理解“在世界之内”是什么意思。然而，“世界之内”乃植根于“世界”现象，而“世界”现象则必须从此在的生存结构整体来解释，换言之，必须通过Sorge来说明。这就是说，“实在问题”从根本上说乃是“存在问题”，而“存在问题”乃是以此在的生存即Sorge为前提来回答的（生存论＝基础存在论）。

由此可见，海德格尔关于“外部世界的实在性问题”的分析是有层次的：首先是消解外部世界的实在性问题；其次就是从存在论上说明这个问题的来源；最后则是解释实在与Sorge之间的关系。

所以，“实在问题”从根本上说乃是“存在问题”，是不可能循着“认识论”的方式来解答的。形而上学一向企图从认识论上解决实在问题，可认识论的层面上只有现成存在者（物）而不可能通达存在。因此，如果说“实在问题”就是“在世界之内的现成存在者的存在”问题，那么由于形而上学没有“在世”之存在机制的前提，而且认识亦只能通达“现成存在者”，所以它归根到底迷失了存在。

总之，实在问题＝存在问题，必须回到“在世”这一生存论基础现象上来回答。既然如此，也就是说要回到Sorge的源始现象来。

 

C．实在与Sorge

实在问题＝存在问题＝生存论问题＝Sorge：“实在指归于Sorge这种现象”。当然，“实在在存在论上植根于此在的存在（Sorge），却并不意味着：唯当此在存在着，实在的东西才能是它就其自身所是的东西”（255）。虽然由此在才能破解存在问题，但在者的存在却不是此在赋予在者的，存在总是在先的。海德格尔并不是“主观唯心主义者”，在实在与Sorge的问题上，他所强调的是我们决不可能通过对实在问题的解答来标画世界和此在，而是相反，只有在对世界与此在的生存论分析的基础上，才有“实在问题”即“存在问题”。

我们可能这样质问海德格尔：若将实在问题归结为此在的存在即Sorge，那不等于说，没有此在的存在（Sorge）也就没有实在了吗？这难道不是将实在归因于主观性了吗？显然，这一质问的立场依然是形而上学的，它不仅固执于现成存在的“实在性”而迷失了存在，而且相应地仍然是将实在的世界与主体对立起来思考。

实际上海德格尔的意思是说，如果没有此在，就不存在“存在问题”，根本就没有存在不存在的问题，只有理解着存在的此在存在着，存在才“es gibt”。es:中性人称代词，也可作无人称代词。es gibt有“是”的意思，相对于英语之there is。gibt－geben（给，give）：存在才“给”出来。[15]

这就是说，如果没有此在，存在还是存在，不过存在是无法“给”出它自身的，因为存在没有开启其自身从而显现自身的“da”（境域）。

海德格尔绕了一个圈儿又回到了出发点上：

“在世界中存在”――此在在世――生存论整体――Sorge。于是，当我们问此在在世的“外部世界”的实在性问题的时候，回答应该是：外部世界的实在性问题是伪问题，真正的问题是存在问题，而存在问题必须从生存论上来回答，从而必须通过Sorge来回答。

其实，这正是海德格尔的目的：Sorge。

 

4、真理问题

前面我们讨论了外部世界的实在性问题，现在又来讨论真理问题，看起来都与Sorge无关，其实不然。讨论实在问题是为了将哲学问题从“外部世界的实在性问题”回溯到“实在问题”，最终还原为“存在问题”，进一步消解形而上学的观念。如前所述，传统的形而上学解决问题的基础是认识论，通常所有的哲学问题都涉及到认识的问题，从而也就有真理问题。

海德格尔实际上仍然延续着上一个问题做文章，目的是消解认识论的偏见。

众所周知，《存在与时间》完成的只有两篇，现在到了第一篇的结尾。这一篇的主题是“准备性的此在基础分析”，目的是从整体上对此在的“在世”――生存结构整体――进行生存论分析，而“在世”的整体特征则被海德格尔解释为Sorge，因而这一篇始终是围绕着此在之生存而展开的。但是我们不能忘记，海德格尔的问题是存在问题，所以对此在的生存论分析也可以说是“存在论－生存论”分析，最终目的还是解决存在问题。既然如此，我们就不能回避以往的存在论即形而上学的问题。所以，海德格尔在此是在反思传统形而上学的错误：不仅实在问题＝存在问题＝Sorge，而且同样，真理问题也必须在生存论上才有意义。

的确，真理问题不仅仅是认识论的问题，也是形而上学的问题，因为按照传统观念，真理乃是知识与对象之间的关系，所以不仅对象的实在性需要形而上学来解决，而且形而上学要把握的是“超验的对象”―存在―实体，都与认识论有关。甚至可以说，形而上学的最终目的就在于达到“真理”。

海德格尔首先分析了传统而且典型的真理概念。我们可以用三个命题来描述传统的真理概念：（1）真理的“处所”是陈述（判断）。（2）真理的本质在于判断与它的对象相“符合”。（3）以上两者都出于亚里士多德。这三个命题不仅表明传统的真理概念十分古老（3），而且表明这一真理实质上说的是认识论的真理（1），我们可以称之为“符合论”（2）。

所以，“按照一般观念，真是知识的真，而知识就是判断”（P260）。于是我们自始至终都逃不开知识如何能够与外部对象相符的难题（想一想从洛克、巴克莱到休谟的经验论演变）。于是，康德（也包括黑格尔）则尝试通过“事物符合理智”的方式来解决真理问题，例如康德在范畴的先验演绎（客观演绎）中最后要说明的就是为什么知识与对象是符合一致的，在他看来，那是因为知识与对象有一个共同的根源――范畴的综合统：不仅知识是有范畴的综合统一功能形成的，而且对象也来自范畴的综合统一功能，这就是所谓“知性为自然立法”。胡塞尔的问题仍然是古典哲学的问题――科学知识的科学性问题，不过他的解决方式却是全新的：他试图深入到主体与客体之前，在意识的意向性中寻求问题的答案。显然，对海德格尔来说，胡塞尔走得还不够远，意识的意向性还不是最本源的境遇。如果我们不进一步追溯到意识的“存在”，那么最终逃不出古典哲学主体性的牢笼。海德格尔认为，2000多年来这个问题没有任何进展，早就警示我们，在提出问题之初就走错了路：“在存在论上未加澄清地分割实在的东西和观念的东西之际就已经扭曲了这个问题”（261）。

海德格尔并不认为传统的真理概念没有意义，而是说这个问题之所以没有答案，归根结底在于没有追寻它的根据，换言之，传统的真理概念还不够“源始”。

当我们说一个陈述是真的，究竟是什么意思呢？它意味着“它就存在者本身揭示存在者。它在存在者的被揭示状态中说出存在者、展示存在者、‘让人看见’存在者。陈述的‘真在’必须被理解为揭示着的存在”（263）。由此可见，这个“揭示”只有根据“在世”才是可能的。“在世”是认识此在的基本机制，在世现象也是真理的源始现象的基础。

海德格尔通过对传统真理概念的分析表明，认识论的真理概念是无根的，这就是它始终不能得到解决的原因。因为从主体认识客体的二元结构出发的认识论，永远跨不出主体的限制。传统哲学在这上面下足了功夫依然一无所得，这表明我们不能由此“向上”通过提高、发扬所谓主体能动性来解决问题，而应该“向下”追溯它的根据，追溯到主客未分的源始状态。这就是“在世”――“在世界中存在”（In-der-Welt-sein），亦即我与世界水乳交融的源始境域。

海德格尔在《在与时间》中就提出了一个后来大大发挥了的思想，即我们所说的真理，在希腊人那里说的是aletheia。他在这里考察了aletheia、phainomena和logos的关系，从而把真理问题同现象学联系起来了：aletheia是“无蔽”或“解蔽”；phainomena即“自我显现”，而logos则是“把……说出来让人看”或“自我道说”。

所以，海德格尔把真理界定为“揭示状态和揭示着的存在”（265）。因为，并不是我们作为认识主体站在对象外面去认识对象，站在存在之外去认识存在，站在真理之外去把握真理。而是对象、存在、真理通过作为此在的我们而得到显现，所以，此在就是真理－存在的揭示状态。“揭示活动本身的生存论存在论基础首先指出了最源始的真理现象”（265）。海德格尔之所以在讨论了Dasein的da即存在的展开境遇――展开结构为现身情态、领会和言谈，讨论了Dasein与Sorge之后，讨论真理问题，实乃顺理成章之事。正如科克曼斯所说的，“真理之现象恰恰就是构成此在作为此在的东西。对此在作为在世与生存的现象学分析必然要引向真理的本质。在这种真理的本质中，此在之存在方式找到了根本的解释”。[16]

于是，海德格尔通过以前关于此在的生存论存在论分析，提出了一个后来在《论真理的本质》中发挥了的观点：“‘此在在真理中’这一命题同样原始地也是说：‘此在在不真中’”（267）。为什么？“只因为此在是展开的，它才是封闭的，只因为世内存在者一向已随着此在是展开的，这类存在者作为可能的世内照面的东西才是遮蔽的或伪装的”（267）。

所以海德格尔得出了这样的结论：“1、在最源始的意义上，真理乃是此在的展开状态，而此在的展开状态中包含有世内存在者的揭示状态。2、此在同样源始地在真理和不真中”（268）。

关于“此在同样源始地此存在于真理和不真中”，与此在的本真状态和非本真状态同样是此在的展开状态，或者说，都属于此在的Zeigen（显现）。换言之，由于此在始终处在zu sein之中，它是可能之在，真与不真当然都是可能性，或者说，展开状态比真与不真更源始，或者说，真与不真，都是此在的展开状态。《在与时间》并没有进一步发挥这方面的思想。（实际上，这里已经蕴含着“真理的本质是自由”的思想：此在是自由的，它才是展开状态）。

说到传统的真理概念，我们应该看到，我们所陈述的真理起源于此在的展开状态。换言之，“符合论”的真理乃是作为此在之展开状态的真理的“衍生物”。

所以，“真理本质上就具有此在式的存在方式，由于这种存在方式，一切真理都同此在的存在相关联”（273）。

从生存论上理解了真理的存在方式，也就可以领会真理之被设为前提的意义了：“‘我们’之所以把真理设为前提，乃因为以此在的存在方式存在着的‘我们’在‘真理中’。我们把真理设为前提，这并不是把它当作某种在我们‘之外’和‘之上’的东西，仿佛我们除其他种种‘价值’外还对这种东西有所作为。并非我们把‘真理’设为前提，倒是唯有真理才从存在论上使我们能够把某种东西设为前提，使我们能够设定着前提来存在。只有真理才使设定前提这类事情成为可能”（273）。

    下面我们看一看海德格尔所说的“无蔽”。海德格尔的哲学思考总是出人意表，独出心裁。他将真理概念回溯到古希腊时代，以“无蔽”解之。

据海德格尔考证，西方语言中“真理”概念译自希腊语之aletheia。前缀a－否定，letheia：盖子、掩盖、掩蔽。因而aletheia是“无蔽”、“解蔽”，因而也是“揭示”、“显现”，海德格尔称之为“事情本身”。“事情本身”在何等情况下能够得到揭示，能够显现？唯有在此在本身的展开之中。此在之“da”意指的就是Sein ist da。因此，真理问题决不是通过主客二元式的认识论能够解决的。真正说来，真理即“无蔽地”通达事情本身，乃是通过此在的此之展开方式而实现的。

因此，当我们说一个命题是“真的”，意思是说“它就存在者本身揭示存在者”。命题作为logos，是让人看的一种方式，而有所揭示地存在乃是此在在世的一种存在方式。“在最原始的意义上，真理乃是此在的展开状态，而此在的展开状态包含有世内在者的揭示状态”。当然，由于此在的生存展开着存在并非只有一种而是有许多种不同的方式，因而更确切地说，当此在在最本己的能在中对它自己开展出来，即本真的展开状态之中，有着最原始的真理现象。但此在也完全可能从世内在者和他人方面来理解自己的存在，在这样的理解中，“存在者虽被揭示，同时又被伪装；虽显现，却是以假象的方式显现。从前被揭示了的东西，同样又沉回伪装状态和掩盖状态”。这就是说，真理虽然意指“无蔽”或“解蔽”，因而与Dasein的展开状态，与Dasein“有所揭示地存在”即“实存”有关，但这并不意味着凡是“揭示”，凡是“显现”都能通达真理，因为揭示也可能（甚至在大多数情况下）是“掩藏”，显现也可能的“显似”。

所以我们可以说，“此在在真理中”。因为唯有此在是真理的展开和揭示。但是同样也可以说，“此在在不真中”。因为此在的展开状态自始就已沉沦，所以：揭示＝掩藏。由此可见，真与不真是永远连在一起的。不过，真理仍然具有决定作用，因为此在之da无论如何都是“展开”和“揭示”，即使是“掩藏”，也是以展开－揭示来表现的。[17]

于是，海德格尔说:“此在由展开状态加以规定，从而，此在本质上在真理中。展开状态是此在的一种本质的存在方式。唯当此在存在（Dasein ist），才‘有’（gibt es）真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不存在之前，任何真理都并不曾在，此在根本不存在之后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为展开状态或揭示活动或被揭示状态来在。在牛顿定律被揭示之前，它们不是‘真的’。但不能由此推论说，在存在者状态上不再可能有被揭示状态的时候，牛顿定律就变成假的了。这种‘限制’也并不意味着减少‘真理’的真在”（272）。

海德格尔这段话非常著名，经常被用来指证海德格尔是主观唯心主义者，正如有人根据海德格尔主张“提前到死中去”“向死而在”，而认为他是要让人们都去死的死亡哲学。这种理解实在太过肤浅，显然根本就没有弄清楚海德格尔的意思。

海德格尔说，唯当此在在，才“有”真理，这个“有”即“给出”（es gibt）的意思。不过同样明显的是，唯当真理在，才能通过此在“给出”（展开）真理。因此，海德格尔主张“我们必须把真理设为前提”，因为不仅真理，此在也必须“在”，才能展开和揭示。海德格尔说，此在是被抛的生存：“此在作为此在本身何时曾自由决定过或有朝一日将能决定：它愿意进入‘此在’，或它不愿意进入‘此在’？”（274）。

这就是说，此在在真理中，此在的存在，此在的展开……并不是由此在自己决定的，所谓“此在在真理中”与“此在存在着”是一回事。在这里，真理与存在是同样源始的“存在”，决没有由此在决定真理是什么这一回事。然而，同样明显的是，此在之在＝展开＝揭示，若无此在的展开与揭示，就无从通达事情本身。当然反过来说也是一样，并不是由此在自己决定自己存在出来的。换言之，此在之da乃是存在的敞亮之所，但这并不是由此在自己决定的。此在的生存活动总已是一种揭示，不管它是否也是掩藏，而此在的生存这回事毕竟不是由此在决定的，那是“被抛状态”。

海德格尔虽然不是主观唯心主义――我以为，在西方哲学中从来就没有主观唯心主义，即使是巴克莱和费希特也算不上，何况海德格尔。但是这并不是说海德格尔的真理观没有问题。我以为，由于《存在与时间》已完成的部分的主题的关系――这一部分主要讨论此在的生存论问题即基础存在论，海德格尔在真理问题上似乎的确有过分强调此在的展开状态和揭示作用对于存在和真理的重要意义的嫌疑。后期的海德格尔则放弃了通过此在之生存活动的展开来解决存在问题的道路，更强调存在的“给予”、“赠品”乃至“天命”。在真理问题上，则更强调遮蔽的源始境域。在此，我们简单讨论海德格尔在1930年所作的演讲《论真理的本质（本性）》，也许有助于理解他的真理观。

 

《论真理的本质》是海德格尔在1930年所作的一个公开讲演，后来在不同的地方作过多次，经过审订修改之后，于1943年出版。1949年第二版时增补了第九节注解的第一段。这篇论文地位特殊，正处在《在与时间》与《艺术作品的本源》之间，与《艺术作品的本源》同属于“转向”时期的作品，通常被人们看作是海德格尔思想转向的开端。

有人称30－40年代是海德格尔的“真理时期”。其实，真理问题自始至终是海德格尔哲学的主题，甚至比默尔认为“存在”与“真理”是海德格尔哲学两大主题，不过这一时期的确讲得多一些。如果我们将海德格尔的“转向”看作一个过程，那么《论真理的本质》应该是承上启下的过渡作品――一方面它承续着《在与时间》中的真理观，另一方面又具有后期思想的特点，虽然这些特点在前期一样能够找到。这应了海德格尔的解释：“只有从海德格尔I那里思出的东西出发才能最切近地通达海德格尔II那里有待思的东西。但海德格尔I又只有包含在海德格尔II中，才能成为可能”（1278）。

《论真理的本质》中关于真理问题的讨论与《存在与时间》中的真理观是一脉相承的。例如，两者都是从传统的真理观入手，继而深入分析它的源始根据等等。最重要的区别在于海德格尔对于“非真”的深入思考，“非真－遮蔽”的问题成了他思考的重要主题。

严格说来，真与非真的问题并不是《论真理的本质》中才提出来的，《存在与时间》中就已经有了相关的规定，只是在含义上有所不同罢了。在《存在与时间》中，真与非真主要是围绕此在而展开的。虽然在海德格尔看来，非真与真同样属于存在的真理，但是毕竟与此在的非本真状态有关。此在的存在即生存，它可以立足于自身而开放自己的可能性从而让存在显现，也可以立足于常人遮蔽自己的存在从而不让存在显现，不过不让存在显现并不是不显现，而是显现为别的样子――“显似”。所以在这里，“非真”主要与此在之非本真状态有关。

然而，在《论真理的本质》中，“非真”被赋予了更源始的意义。

下面我们简述《论真理的本质》的基本内容。

传统的真理概念其核心是知识与对象符合一致。海德格尔并不是简单地反对这一真理概念，而是要求追问这种符合一致的可能性的根据。在他看来，知识与对象（事物）不同，若要“符合一致”，两者之间一定存在着某种“关系”，即“表象关系”。“表象”即vorstellen，意即“把……摆在面前”，因而“表象”就是把物设立为对象的活动。但是，“表象”如何可能将对象设立为对象呢？为了将事物“表象”为对象，物首先必须是显而易见的，即，物必须先已进入了“敞开领域”（das Offene），这个“敞开领域”就是“无蔽领域”（Unverborgene）。显然，这里所说的“敞开”与“无蔽”有所区别。虽然《存在与时间》也讲真理即无蔽，不过在那里“无蔽”主要指此在的展开状态。现在却不同了，至少强调的方面有所不同：这个“敞开领域”不是人力所为的，反之，人的所作所为亦要受制于这个“敞开领域”。因为不仅物必须置于敞开领域才能向我们显现，而且人也必须置身于这个敞开领域才谈得上“表象”物，从而将同样处于敞开领域中的物设立为对象。换言之，只有当人与物都置身于敞开领域的时候，才可能有表象与被表象的关系发生。

那么，人是怎样进入敞开领域的？人进入敞开领域是一种对存在者保持开放的“行为”（Verhalten）。在此敞开领域中，存在者自行显示，而不是借助于人的表象才显示出来的。所以，人的“行为”首先是对已经“显”出来的存在者保持开放，才能遭遇到存在者，才能将存在者“表象”出来而设立为对象，从而对之有所陈述。显然，海德格尔的思想从现象学又进了一步（这也可能是他后来很少提及现象学的原因）：在胡塞尔，知识与对象都根源于意识的意向性活动的先验要素，在海德格尔《存在与时间》，则是根源于Dasein的生存活动，而现在海德格尔则认为，在物对我显现，我向物开放“之前”，我与物必须共同置身于“敞开领域”，这一切才是可能的。由此可见，就认识而言，陈述或命题的“正确性”或“符合一致”即表象关系的根据就在于人的向存在者保持开放的“行为”中。这种“开放行为”也就是一种“自由”的态度，亦即向着存在者自行开放。所以海德格尔说：“作为正确性之内在的可能性，行为的开放状态植根于自由。真理的本质乃是自由”。[18]

在西方哲学中，真理向来与之相关的是必然性和客观性（即使是康德亦要把纯粹主观性理解为客观性），海德格尔却把自由看作是真理的本质，的确不同寻常。

按照海德格尔的观点，为可敞开的存在者开放自身（sich-freigeben，即自己给予自己以自由），“只有作为向敞开之境的可敞开者的自由存在（Freisein）才是可能的”。[19]换言之，人向存在者的自我开放“行为”就是“自由存在”，自由乃是对敞开领域的可敞开者来说的自由，这种自由就是“让存在者成其所是”，亦即“让存在者存在”（das Seinlassen von Seienden），也就是“让存在”（Seinlaseen）。“让存在”并不是随随便便，听之任之，“让存在”乃是一种“参与”（Sicheinlassen auf，即一任自己来到存在者中），亦即参与到存在者那里。由于存在者乃是在敞开领域显现自身的，因而“让存在”就意味着“参与”到敞开领域及其敞开状态之中去。

所以，自由就是人向存在者开放自己――“让存在”。然而，“让存在”并不是我让它存在它就存在，不让它存在它就不存在。换言之，人有自由的态度并不是由人决定的，他置身于敞开领域或无蔽状态，是受制于“敞开”和“无蔽”的。从根本上讲，自由并不是人的自由，而是一种把人的行为置入“敞开领域”中的自由，这就是“绽出（ek-sistent）”，即自身出离，或出离自身。这样的自由是由作为无蔽的真理所开启出来的。“让存在”实际上乃是存在之真理（无蔽）的运作和发生，即真理自身的演历，人不过参与其中罢了。

由此可见，“人并不把自由‘占有’为特征，情形恰恰相反：是自由，即绽出的、解蔽着的此之在（Da-sein）才占有人”。[20]在这里，“此之在”（Da-sein）的意义不同于《存在与时间》。在《存在与时间》中，“此之在”指的是此在的展开状态，而在《论真理的本质》中指的则是“敞开领域的敞开状态”（Offenheit des Offenen），后来在《关于人道主义的书信》中，“此之在”中的Da亦叫做存在的“林中空地”或“澄明”（Lichtung des Sein）。我们发现，海德格尔前后期强调的重点发生了变化：前期强调的是此在的生存活动使存在得以展开，而后期强调的则是存在的敞开或敞开领域的敞开状态乃是此在之绽出的生存活动的基础和前提。换言之，前期似乎有此在规定存在的意味，而后期则是由存在来规定此在。不恰当地讲，前期的Da-sein可以译作“在之此”，后期则应该译作“此之在”。无疑，“此之在”更进一步深入到了本源的层面。

因此，海德格尔所说的自由一方面指的是人向存在的开放态度，另一方面根本意义上的自由并不是人的自由，指的乃是“敞开状态”。

然而，既然人在敞开领域与显现着的物相遇，以自身开放的方式（自由）“让存在者存在”，从而参与到展开或揭示状态之中来，那么自由不仅有可能使存在者被揭示出来，也可能使存在者被遮盖起来。如果说存在者的“解蔽状态”是“真理”，那么可以说存在者的“遮蔽状态”就是“非真理”。显然，非真理与真理一样植根于自由之中。

由于“自由”具体化为人的自我开放的“行为”，在个别具体的“行为”中，“让存在”总是让这个或那个，至多是这些或那些存在者存在，因而解蔽也是遮蔽――解蔽了个别具体的存在者，却遮蔽了存在者之整体。这就象灯光一样，它照亮了这里，却使其他所有的地方陷入了黑暗。所以，“让存在”本身也是一种遮蔽。在此之在的绽出的自由中，发生着对存在者整体的遮蔽――遮蔽状态（Verborgenheit）。如果我们把真理称为“无蔽”的话，那么就可以称非真理为“遮蔽”。我们注意到，在《存在与时间》中，非真是由于此在之能在的本性所造成的遮蔽状态：此在可以使存在显现，也可以使存在不显现，虽然“不显现”也是一种显现。而在《论真理的本质》中，非真却直接具有存在论的意义，它不是由此在造成的，甚至比无蔽状态更加源始。因为存在者整体的遮蔽状态乃是在解蔽之先的，比“让存在”本身更古老。正如黑暗在先，光明在后一样，解蔽是“显现”，遮蔽则是“隐藏”。先有“隐”，才谈得上“显”。黑暗是光明的基础和背景，“隐”是“显”的基础和背景。

那么，既然存在者整体处在遮蔽状态，“隐而不显”的东西怎么可能达于思想和语言呢？人以开放的方式投身于敞开领域，“让存在者存在”就是要使遮蔽的东西达于思想和语言，从而显现出来。但是，人“让存在者存在”只能是个别具体的行为，只能让个别具体的存在者显现，而不可能让存在者整体显现。显然，存在者整体的遮蔽状态乃是更源始的境域，它“深不可测”，“神乎其神”，故而海德格尔称之为“神秘”（Geheimnis）。

真理是无蔽状态（aletheia），它是存在者的显现，存在的澄明。然而海德格尔心向往之的却是那个非真理的遮蔽状态。所谓“非真理”之“非”（Un-）并不是真理的否定，并非不是真理而是谬误的意思，这里的“非”指的是尚未得到澄明或揭示的源始境域――尚未解蔽的遮蔽状态。这个遮蔽状态乃是一切解蔽或澄明的基础和背景，然而我们总是固执于解蔽了的东西（显者），那真正源始的遮蔽状态（隐者），即“神秘”却被遗忘了。殊不知，遗忘了“神秘”也就是遗忘了自己的“家”。[21]形而上学固执于“显者”而遗忘了“隐者”，当然不可能把握真理。因为存在的真理是既显又隐的，执着于存在显的一面，就忘了存在隐的一面。

海德格尔认为，这就是老子“知其白，守其黑”的意思。

 

总之，海德格尔关于此在的生存论分析算是告一段落。当然，这只能看作是初步的工作，因为这不过是“准备性的此在基础分析”，还需进一步说明解决存在问题的途径。“如果我们已经凭借Sorge达到了此在的源始的存在机制，那么我们也就一定能够在这一基础上把包含在Sorge中的存在之理解变成概念，也就是说，一定能够在这一基础上界说存在的意义。然而，随着Sorge这种现象展开的是此在的最源始的生存论存在论机制吗？Sorge这种现象所包含的形形色色结构能不能给出实际此在的存在的最源始的整体性呢？至今的探索究竟可曾把此在作为一个整体收入眼帘？”（277）。看来，现在就回答存在的意义问题还为时尚早，我们还有一大堆问题要去解决。

主要的问题是：

（1）此在自始就已经沉沦，即陷入了非本真的状态，而我们要解决存在问题，首要的就是唤醒此在的沉沦迷梦，使之能够本真地在世，不然的话就无法解决问题。前述之“畏”的确是使此在回到自身去生存的可能性，问题是如何使此在去畏？

（2）如果从此在的生存活动来解决存在问题，那么我们就必须给出此在之生存的整体之在。但是，如果此在是能在，如何得到此在的整体能在呢？

这些是《存在与时间》一书第二篇的内容：此在与时间性。

 

第二篇  此在与时间性

 

《存在与时间》完成的部分包括两篇：第一篇“准备性的此在基础分析”和第二篇“此在与时间性”。

现在让我们回顾一下第一篇的内容，看一看通过“准备性的分析”我们得到了些什么。

1、我们的课题是“存在的意义”。由于我们面临的是最源始的境域，因而解决此问题的方法只能是“面向事情本身”的现象学方法。

2、存在总是存在者的存在，故解决存在问题亦需从在者入手。不过不是任何在者都能够满足解决问题的条件，唯有此在是存在在此显现的可能途径。所以，我们根据此在与存在之间的关系而称之为“此在”。

3、此在的本性是zu sein（to be）和Jemeinigkeit。它是一个非现成性的、未成定型的、永远处于开放性的、作为个体而存在的存在者。此在正是由于其本性而成为有可能使存在在此存在出来从而得以显现的境域。此在的存在即生存――我们事先将“生存”规定为此在的本性。从形式上说，“生存这一名称等于说：此在作为为存在本身而存在的有所理解的能在来存在，这一在者就是以这种方式作为存在者的，而我自己向来就是这种存在者”（278）。

4、此在的存在即生存。因而我们以Dasein的生存为线索对此在进行了生存论存在论的分析。此在生存着开展自身总已“在世界之中”――在世。此在与世界浑然天成、水乳交融，无分彼此，这是一个主客未分的源始境域。此在生存着就是它的世界，因而任何存在论都不能忽视此在的日常生存活动，不幸的是，以往的形而上学恰恰如此，它们甚至对此不屑一顾。对此在的生存论分析将构成基础存在论，即一切存在论的基础。

5、此在在世烦忙于事，烦神于人。我们问：此在在世为谁？看起来问题很简单，此在是“我”，但实际上此在在世恰恰不是它自己。此在在世不是作为自己而是首先作为他人－常人而在世的，常人将此在的存在、筹划与责任等等统统拿走了，然而每当此在需要决断之时，常人便不见了。实际上常人并无此人，在世的归根结底是此在自己，只是它不是作为自己而是作为常人在世，这就是非本真的在世――沉沦。

6、此在作为存在存在出来的展开方式，可以规定为“现身情态”、“领会”和“言谈”，然而此在在世却向来不是本真地展开自己，而是以沉沦的方式在世的，其形式就是“闲谈”、“好奇”和“两可”。

7、我们需要对此在的整体能在进行透视，这就需要将此在自己的生存结构整体带到它自己的面前，唯有“畏”这种现身情态或情绪才能做到这一点，而此在之生存结构的整体性就被规定为“烦”。此在的展开状态――生存论机制、实际性和沉沦――都具有烦的特征。因而，“此在的存在包纳在烦之中”。

那么，什么叫做“烦”（Sorge）？简言之，此在作为可能之在，乃面对着存在可能性的存在，具有生存（筹划）、实际性（被抛）和沉沦，这三者都是对烦的规定：“先行于自身……”（未来的筹划）、“已经在……之中”（被抛）和“作为寓于……”（沉沦）。

因而Sorge体现的就是此在对于生存的承受与开展。Sorge＝牵挂：本性上牵挂未来的可能之在，不得不承受着“我存在且不得不存在”乃至“我存在且不得不能在”的负担，逃避能在而沉沦于世。

现在，我们认识到此在的存在就是Sorge，这就使我们获得了一种“眼光”，得以洞见生存的具体状况：此在日常在世整体地就是沉沦，且总已沉沦，以及为何沉沦。

正是由于此在对自己此在的牵挂，它才会沉沦。

但是――但是，我们时刻不要忘记，我们的问题是存在问题，因而我们的探索还没有结束。

虽然我们将此在生存在世的结构整体的“整体性”规定为Sorge，但是我们是从现象入手摆出了一种无差别的（日常在世平均状态）或非本真的（沉沦）的生存活动。所以，前此的此在生存论分析还不能说已经具备了“源始性”――因为我们获得的只是“此在的非本真存在和作为不完整此在的存在”。

因此，“此在之存在的阐释，作为解答存在论基本问题的基础，若应成为源始的，就必须首要地把此在之存在所可能具有的本真性与整体性从生存论上带到明处”（281）。

按照海德格尔，存在论探索是“解释”的一种可能的方式，“解释”是对“理解”（领会）的展开，因而“解释”的前提基础是“先行具有”、“先行见到”和“先行掌握”组建起来的“理解”（领会）情境――这就是从整体上作为整体的“解释学处境”。现在，尽管我们达到了Dasein的存在即Sorge，但还需要把Dasein作为整体置于“先有”之中――Sorge标画的是Dasein存在的整体结构，但我们只是摆明了非本真性，而其中的能在即本真性，还未带到明处，所以还不能说我们已获得了Dasein的生存的源始整体。换言之，Sorge所标画的是此在存在的整体结构，不过我们也只是摆明了此在的非本真性，其中的能在即本真性，还未被带到明处，因此还不能说我们已经获得了此在生存的源始整体。

那么，我们怎样才能将此在作为整体带到明处？

此在作为能在始终处在去存在的过程之中，只要它存在一天就是未完成的或不完整的。因而如果要将此在这种“能在”的在者当作一个整体来把握，只有一种可能性，那就是此在因死亡而终结其能在而成为一个整体――死亡作为生存的界限，将生存限制为一个有限的整体。

所以，“只要此在存在，在此在中就有某种它所能是、所将是的东西悬欠着。而‘终结’本身就属于这一悬欠。在世的‘终结’就是死亡。这一属于能在也就是说属于生存的终结界定着、规定着此在的向来就可能的整体性。只有获得了一种在存在论上足够充分的死亡概念，也就是说，生存论的死亡概念，才可能把此在在死亡中的‘向终结存在’从而也就是这一存在者的整体存在收入对可能的整体存在的讨论”（281）。尽管我们展示了此在生存整体的“整体性”即此在的生存活动都具有Sorge的特征，但就此在是面对可能性的能在而言，还不能说把握了此在的“整体”。而如果我们不能把握此在的“整体”，也就不能说我们对此在的生存论分析是充分和完全的。

不恰当地说，此前关于此在“日常在世”的生存论分析类似“横向的”分析――结构性分析，它所描述的是当下的现象，然而此在既为能在，它就一定是“纵向的”――动态的过程，所以必须考虑生存论的死亡概念。

不仅如此，我们对此在的生存论分析表明，此在向来就已沉沦，因而我们还需面对的问题是，“此在也能本真地整体生存吗？”由于只有当此在本真地能在时，它才能使存在得以显现，我们才能通过此在的生存活动来解答存在的意义问题。

所以，当我们对此在进行了生存论的分析之后，实际上面临着两个问题：其一是作为能在的此在如何能够整体能在？其二是此在如何能够本真地能在？而这两个问题的解答都落在了一个问题上，这就是“死亡”。

海德格尔的解决办法是，此在作为能在是指向未来的存在，如果把此在看作是一个整体，那么就非得由死亡入手不可，因为死亡将此在的生存限制为一个整体。不仅如此，也正是因为“面对死亡”，才能使此在摆脱沉沦状态而本真地在世。

所以，死亡就获得了生存论的意义，而时间性便与存在有了密不可分的关系。因为此在的生存状态特征被标画为“烦”，而烦的结构乃是由“先行”（未来）、“已经”“曾在”和“寓于”（当前）构成的。这也就是“过去”、“现在”与“将来”，亦即“时间”。“只有从时间性出发，Sorge这种此在之存在的区别勾连的结构整体才能从生存论上得到理解”（282）――“时间性构成了此在的源始的存在意义”。

所以，这一篇叫做“此在与时间性”，它包括：

①Dasein之可能的整体存在与向死亡存在；

②一种本真能在的Dasein式的见证，决断状态；

③Dasein的本真的能整体存在与作为Sorge的存在论意义的时间性；

④时间性与日常生活；

⑤时间性与历史性；

⑥时间性与流俗时间概念之源头的时间内状态。

关于死亡的思考是《存在与时间》中最富魅力、最富启发性的章节之一。

 

海德格尔的问题是存在的意义问题。

回答这个问题须追问Dasein之可能存在的整体，因为“存在的意义”问题是由Dasein对存在的展开来回答的。换言之，Dasein的存在即生存，Dasein的整体存在皆可看作是存在的展开，因而为解决存在问题而追问Dasein，就不仅仅是追问Dasein的某一方面，而是追问Dasein之整体能在。

虽然此前我们通过“畏”将此在自己带到自己的面前，从而把在世之整体摆在了明处，并且将其统一的整体性规定为Sorge，但是问题并没有就此而得到最终的解决。因为Sorge的首要环节是“先行于自身……而存在”，这就是说，此在的存在自始至终都是由“先行于自身”规定着的（zu sein、生存），因此“Sorge这一结构环节无疑是摆出了：在此在中始终有某种东西悬欠着（ausstehen），这种东西作为此在本身的能在尚未成其为‘现实’的。从而，在此在的基本机制的本质中有着一种持续的未封闭状态。不完整性意味着在能在那里的悬欠”（284）。

换言之，此在作为先行于自身的能在，是永远也不会完成的，除非它走向了死亡。但Dasein一旦死亡就停止了存在，从而也就不是先行于自身的能在了。不仅如此，死亡只是意味着此在停止了存在，看上去似乎就此“完整”了，但实际上对于作为能在的此在而言，死亡也无法使之完成。不过无论如何此在总有一死，总要“结束”……。

如此说来，对死亡进行生存论分析就成了解决存在问题的关键。

Ausstand――ausstehen：尚未到来的东西、悬欠、未收回的债务。aus-出去、出来，stehen:站。“站在前头（出去）未收回”――悬欠。

此在只要生存着就总是“先行于自身”，因而总有某种东西“悬欠着”，总是不完整的，因为它总是开放的、尚未完成的。一旦此在没有任何悬欠的东西在外，它就不再“在此”了，不再Dasein了。因此，只要此在存在着它就是不完整的，就还没有达到自己的Gränze（整全）。但此在一旦得到了这种“整全”，结果就必然是在世的彻底丧失。这就将我们迫入了困境：对此在的生存论分析目的是解决存在问题。我们对此在的生存论分析当然是对“活着”的此在即存在着的此在进行分析，因为此在死了，就不再存在了，也就不可能使存在显现了。然而，只要此在活着，它就是不完整的，因为它的本性是“先行于自身”，总有某种东西悬欠着。如此说来，我们似乎永远也不可能从整体上分析此在的整体性了。但是倘若如此，我们也就不可能解决存在问题了，因为“此在不能作为存在者状态上的整体从存在者状态上被经历，从而也就不能在其整体存在中从存在论上被规定”，我们也就无法从此在身上解决存在问题了。

显然，在这里，Sorge与Dasein之能在的整体有某种“矛盾”。就Sorge而论，Dasein是永远无法有其整体性的，因为它是开放的、悬欠着的、不完整性的。但是倘若如此，我们也就无法解决存在问题了，因为“Dasein不能作为存在者状态上的整体从存在者状态上被经历，从而也就不能在其整体存在中从存在论上被规定”――追问存在须从在者（Dasein）入手，对在者的描述则必须是整体性的，这不仅是解决存在问题的基本前提，而且非如此不能确定解决存在问题的途径，所以我们必须从整体上把握Dasein的整体性。换言之，对Dasein的在者状态的整体性描述，乃是从Dasein身上读解存在论上存在整体性的基本前提。

因此，我们必须解决此在的整体性问题，这个问题“既是一个追问某种可能的能整体存在的生存状态上的问题，又是一个追问‘终结’与‘整体性’的存在状态的生存论上的问题。这一问题包含着一种任务于自身，即：积极地分析前此一直悬置未定的生存现象。处在这些考察中心的就是：从存在论上标画出此在式的向终结存在，并获得一种生存论的死亡概念”（285）。

“先行于自身……而存在”、“悬欠”、“不完整性”、“开放性”等等，都与此在的“生存”有关，因为此在的存在是zu sein。在此之前，这是生存论分析的预设前提，现在则应该解决这个问题了。如果我们把“先行于自身”的此在看作是一个可能之在的整体，那就意味着此在（在存在论上）永远也没有“终结”，但（在存在者状态上）又是有终结的。所以无论如何都必须思考此在的终结――死亡――的问题。

海德格尔的思想在许多方面别具一格，具有深刻的启发性，其中关于死亡的思考尤其如此，不同凡响。海德格尔第一次真正将死亡纳入哲学之中，全面深入地探讨了死亡问题，他试图在“上帝死了”，人“只此一生”的背景下，以“提前到死中去”、“向死而在”乃至“向死而生”，从而“立足自身而在世”的方式，昭示死亡的某种“积极意义”。我们并不是说海德格尔关于死亡的思考一定是正确的，实际上如果有一种“正确的”死亡观，这本身就是不正确的。而是说，海德格尔对死亡的思考，应该成为我们的思考的出发点。或者说，死亡乃是思考人生问题的基础和前提。

人生的所有一切，都应该从“假如明天不再来临”这一思考开始。[22]

 

一、他人之死

 

此在存在着总是不完整的，一旦它达到了完整（死亡），它也就不存在了。从“在此”到“不在此”的过渡，表明此在是不可能“经验”这一过渡的。因为经验总是我的经验，经验总需要经验着的我存在，经验亦总是经验存在着的我。如果没有了我，也就没有了我的经验，而且死亡作为丧失经验，也是不可经验的。不过从另外的角度看，死亡也许是可以经验的，那就是经验“他人之死”。

我们与他人共在。我们经常会经历到他人之死。于是，这就似乎使死亡变成某种“客观上”可以通达的经验。果真如此，那么此在的此在整体性就是可以界说的了。虽然我们前此的生存论分析都是围绕着此在的去存在与“我在”展开的，但是现在面临着死亡的不可自我经验性，因而也只好以“临终到头的他人此在”来代替此在的整体性分析，或者说，补充此在的整体性分析――既然我是此在，他人也是此在，那么对他人之死的经验当然可以成为“此在”的经验，即我的经验。

但是――但是，他人之死并不可能使我们经验到死亡。因为――

死亡意味着“去世”或不再“在世”。对死者来说，他当然不可能经验到他自己的死，因为他已经死了就不能再经历什么，对我们来说也是一样。我们所“经验”的只是一个活人变成一个死人即现成存在物，而不可能“身临其境地”经验到死亡，因而同样无法由他人之死来经验此在可能之在的整体性。换言之，我们无论如何也无法“经验”“没有经验”，无法“感觉”“没有感觉”，也无法“意识到”“没有意识”，而死亡无论是我的死还是他人的死，同样都是“不再有经验”、“不再有感觉”、“不再有意识”。

当然，“死者”与“死人”还有些不同之处。死人（Gestorbene）在坟墓中腐烂成泥土，那是一个“物件”，不再是“人”或“此在”。死者（Verstorbene）却不一样。它是我们的丧葬仪式的对象，我们似乎与之“共在”。不过，这种共在是属于生者而不是属于死者的。我们与之共在的至多包含着“过去共在”，而不可能“现在”与死者“现在共在”。

显然，无论是我自己还是他人，死都意味着不再在此，因而“共死者同在”也一样经历不到死者本真的临终到头。“我们并不在本然的意义上经历他人的死亡过程，我们最多也只不过是‘在旁’”（287）。有过他人之死的“经历”的人都知道，我们的确经历了一个活人从生到死的过程，但是那不过只是一个存在者变成不存在的死物，这其间的“过渡”――死亡过程――却是不可经验的。即使一个医生可以描述一个病人死亡的生理变化，他也不可能描述从存在到不存在的过程。莎士比亚曾经说过，死亡是所有的旅人一去不复返的神秘国度。我若真的经历了死亡，我也就回不来了。

俗话说，人死如虎，虎死如鼠。为什么？因为面对死者，我们就好像来到了阴阳两隔一线之间，你会生发出一种莫名其妙的感受，仿佛突然间来到了生与死的界限，这一边是生的世界（包括那具无生命的尸体），那一边却是死的王国。就好像生的世界被捅破了一个洞，阴森森，冷冰冰……。为什么人死如虎？因为在死者这里，在这个“洞”中，你看到了自己的未来，不过这未来是一个无比黑暗的“黑洞”。[23]

我还是无法经验死亡。

在某种意义上说，或许有一种“经验”死亡的可能性，这就是“濒死体验”。

20世纪70年代以来，西方开始重视“濒死体验”的研究，一般以哲学与医学博士雷蒙德·A·穆迪的著作《生命之后的生命》（Life after Life。中译本《濒死体验》）为开山之作。穆迪通过对150个在医学临床上被判定死亡但后来又“复活”的案例研究，发现尽管人们死亡的方式不同，但是他们的濒死体验却有着惊人的相似之处。它们的共同之处是：

“一个人将要死了，在他肉体的痛苦达到极点时，他听见医生宣布他已死亡。他开始听到一种令人不安的噪音，一种响亮的铃声或是嗡嗡声，同时他感到自己非常迅速地延着一条又长又暗的通道移动。在这之后，他突然发现自己脱离了自己的躯体，但是仍然处于直觉的自然环境中，他隔了一段距离在观察自己的躯体，好象自己成了一个旁观者。他从这一特别的有利地位来观察这一寻求复活的奋力挣扎，情绪上处于剧烈波动的状态。

过一会儿，他的心绪平静下来，对这种奇特的情况比较适应了。他注意到自己依然还有个‘体’，但这个体具有一种不相同的性质，同他遗弃的那个形体相比，他所具有的力量是极为不同的。不一会儿，别的景象开始出现了。有人过来看他，给他一些帮助。他瞥见那些已经死去的亲戚、朋友的灵魂，一个他以前从未遇见过的、可爱而又热情的灵魂－－一个光的存在物――在他面前出现。这一存在物用无言的方式向他提问，让他来评价自己的一生，把他一生中经历的主要事件作一全景式的快速播放。在某一点上他发现自己在朝着某种关卡或边界走去，显然它代表的是现世与来世的界线。然而他又觉得自己必须回到人世去，他的死亡时刻还没有来到。此时他开始抵抗、抗拒，因为到现在为止，他对来世的体验一直采取容忍的态度，并没有想回到现世来。他沉浸于强烈的喜悦、爱恋和平静的情绪之中。尽管他持这么一种看法，但是他还是同自己有形的躯体和生命再次结合在一起。

后来他想把这一切告诉别人，但是却觉得很难表达出来。首先，他在人类的语言中找不到合适的语词来描述这些非尘世间的奇特经历。他还发现别人都嘲笑自己，于是他不再同别人谈起这一切了。但是这种体验极大地影响着他以后的生活，尤其是他对死亡、对死亡与生命的关系的看法。”[24]

穆迪博士作为一位科学家，对他的研究成果是非常谨慎的。他并不认为他是在“科学地”研究死亡现象，他的研究也没有得到科学界、医学界的普遍认同。至少有两个大的疑点：其一是所谓“濒死体验”所体验到的是否是死亡？因为这里存在着一个悖论：真正的死亡是不可能抢救回来的，抢救回来的就不能算是死亡。其二是据说某些致幻药物例如某种毒品也可以在人的大脑里引起同样的“感觉”，倘若如此，那只能看作是有机体在面临危险（死亡）时的本能反应――有机体在面临危险时总有它应变的能力。换言之，所谓“濒死体验”不过是人在生理上的一种反应，它以类似毒品的效果来使我们面临死亡的痛苦感受降到最低，以便使我们可以“接受”死亡。

所以，关于死亡能否经验的问题，我们只能存疑，因而不妨采取海德格尔的立场。必须注意的是，海德格尔研究死亡不是研究人死亡的生理变化，而是追究临终者死亡过程的存在论意义，追究他人的存在的某种存在可能性的存在论意义。

总之，他人之死是不可经验的，不仅如此，更重要的是，以他人之死来代替此在的可能之在的整体分析表明了一种现象：“此在可以随随便便用其他此在来代替，所以在自己的此在身上始终经验不到的东西，可以靠陌生的此在通达”，这对于此在的存在来说，具有极其重要的意义。它意味着，企图通过他人之死来经历自己的死，表明了此在以他人代替自己的能在的存在方式，而这种存在方式正是常人的沉沦的表现。“一个此在可以由另一个此在代理这样一种情况无可争辩地属于杂然相处的在世的存在可能性”。在杂然共在中，我们的确经常让他人代理自己的存在，或是自己去代理他人的存在，归根到底由常人代理自己的存在――沉沦。

既然日常在世的此在可以将一切都交由常人代理，那么死亡不是也可以如此办理吗？或许我们心甘情愿地让常人代理自己的存在，就是为了逃避死亡？

然而，尽管我们在日常生活中可以放弃自己的能在，把一切都交给常人代理，但是死亡这回事却是任何人也无法“代理”的。“任谁也不能从他人那里取走他的死”（288）。现实中有这样的事发生：一个人为了另一个人而英勇“赴死”，例如牺牲自己救助他人。但是这并不意味着我可以把死从他人那里“拿走”。我们至多也不过是将他人所面临的危险承担过来，不可能由此就可以使他人不死了。实际上，死是不可替代的，我代替的是他人面临的危险，死是我自己去死，而他人也不会因为我的死而不会死了。总之，死只能是自己去死。“每一此在向来都必须自己接受自己的死，只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己死亡。死亡确乎意味着一种独特的存在可能性：在死亡中，关键完完全全就是向来是自己的此在的存在。死显现出：死亡在存在论上是由向来我属性与生存组建起来的”（289）。

因此，从存在论生存论上说，死亡是一种独特的“存在现象”：因为死亡不仅属于此在自己，而且因为属于此在自己，所以在未死之前，就存在于此在之中。因而，死亡对此在来说并不是一个外在的事实，不是一个在生存之外的事件。死亡乃是由“向来我属性”（死归根到底只能是我自己去死）和“生存”（存在可能性）组建的生存论现象。

也许我们可以替他人（或是他人替我们）做这件事或是那件事，也有可能替他人承担危险甚至是面对死亡的危险，但是且不说我自己的死必须由我自己来承担，所谓“替他人死”一样也是我自己去死，即使他人因为你的壮举而免除了危险，也并不因此而不会死，他的死并不因此而少了分毫。换言之，我们不可能把他人的死从他人那里拿走，他人也不可能从我们身上拿走死亡。

如果说死亡在存在论生存论上是由“向来我属性”和“生存”组建的，那么死亡就是不可替代的。这也意味着，我们不可能通过他人之死来代替此在向终结而在来分析此在的存在整体。然而，尽管我们企图以他人之死来经验死亡以便把握此在的存在整体的做法失败了，但是这一思考也有积极意义，那就是使我们认识到“死亡是一种生存论现象”，而补色和存在者状态的现成事实或事件。所以，必须注意的是，死亡的思考是在生存论存在论层面上的思考，因而死亡在这里不是医学、生理学、生物学的课题，不是科学研究的对象。

换言之，死亡作为“事实”即现成存在物是不可经验的，但是作为我自己的存在可能性，却又是可以理解的“经历”。

从学理上讲，我们是因为要把握此在的可能存在的整体，从而面临此在的死亡问题。我们的研究是生存论存在论的研究，而不是科学式的研究。这就需要破除一般日常生活中的种种成见。死亡是不可经历的“事件”，对活着的人来说“感同身受”是不可能的，我在7、8岁时第一次遭遇死亡，就是如此――我想的是，如果我死了，一个人被埋在坟墓里，那简直太可怕了。现在看起来，死人如果还能有此一“怕”，死也许倒不可怕了。但是我们通常所理解的死亡恰恰是现成的事件：人之怕死，五花八门，大多数怕的很“实在”，只怕尚未怕到根本之处――无。

 

 

二、悬欠、终结与整体性

 

我们前此的收获可以用三个论题表达出来：

1、只要此在存在，它就包含有一种它将是的“尚未”（Noch nicht），即始终悬欠在外的东西。

2、向来尚未到头的存在者临终到头（以此在的方式提尽悬欠）具有不再此在的性质。

3、临终到头（das Zu-Ende-kommen）包括着一种对每一此在都全然不能代理的存在样式。

 

先说“悬欠”。我们说，此在只要生存着存在着总是“先行于自身”，始终有某种“悬欠”在外的东西，这话不能从通常的意义来理解。

（1）一般讲到“悬欠”（Ausstand），指的是虽然“属于”一个存在者但仍缺失aber noch fehlt（fehlen，缺席）。悬欠作为缺失奠基于一种归属状态中――有某种东西“属于”我，但尚未现实地在我手中。这个词也用于“债务”：你欠我的钱，是“我的”，但不在我手中，我还不能使用。收债人收回了债务＝提尽悬欠（不欠）＝“收齐”。因此，悬欠在外就是指：一齐关属的东西的尚未并拢――你欠我100元，还了50元，还欠50元，现有的“不齐全”可以通过积齐诸片断（50）而勾销。以上这些讲的只是“上手事物的存在方式”――欠的东西收回来就齐全了。

但是，存在论上所讲的“悬欠”与此是不同的。就死亡而论，noch nicht尚未，作为可能到来的死亡属于此在，我们却不能说，此在未死＝不齐全，而此在死了，就齐全了。此在这种存在者的“齐全”不能由陆续拢齐诸片断的办法组建起来齐全，因为此在真的“齐全”了，也就一了百了，不再存在了。

（2）又如月亮有圆有缺，新月总有一部分缺失“悬欠”，不过这并不是说月亮有缺时它本身是不完整的，其实作为整体它总已现成地摆在那里了。然而，此在的“悬欠”却真的不完整――此在根本就尚未现实地“存在”。

（3）更恰当一些的例子是不成熟的果子渐趋成熟。在这种成熟的过程中，果实尚未是的那种东西不是作为一堆外在的片断逐渐积拢到果实上的，它自己把自己带向成熟。因而，成熟作为“尚未”，已经被包括到果实的本己存在之中，这与“1＋1＋……100”的外在关系不同。“与此相当，只要此在存在，它也向已就是它的尚未”（292）。

“构成此在的‘非整体性’的东西即是不断先行于自身。它不是一种总额上的齐全的悬欠，更不是指尚未成为可通达的。它是一种此在作为它所是的存在者向来就不得不是的尚未”（293）。

当然，无论与果实成熟多么相似，毕竟两者有着本质上的区别。

区别在哪里？

随着成熟，果实不再尚未，也就完成了。此在却不同。随着死亡，此在的确“完成了它的行程”，但它并未因死亡的到来而穷尽了它所特有的种种可能性。正相反，它恰恰失去了这些可能性。马可·奥勒留·安东尼在《沉思论》中的结尾处说，人生就像是舞台上演的戏剧，无论你演了两幕、三幕或是四幕，总是未完成的，你能够出场就应该满足了，只要你出场了，无论演多少都是全剧。显然，我们每个人的人生都是一出“未完成的交响乐”。另一方面，此在也不一定要随着死亡才成熟。它完全有可能在终结之前就已经超过成熟了。它多半在未完成中就结束了，要么就是在崩溃或疲竭中结束了――此在完全可能在死亡之前就使自己“完结”即凝固化自己了。

因此，死亡＝结束，但“结束不必等于说完成”。

那么，究竟在什么意义上把死亡理解为此在的结束呢？

死亡意味着Dasein的“终结”：Dasein死了，终结了，结束了。“结束”首先意味着“停止”，而其存在论的意义又不相同。雨停了，它不再现成存在。但路止了并不使路消失，反而使这条路成为一条现成的路。因此，停止这种结束，既可以是指过渡到“不现成状态”，也可以意味着随着终结才是现成的。例如一幅画正是随着最后一笔而完成就绪（画龙点睛）。

然而，以上这些完成的样式没有一种可以恰当地标画出作为此在之终结的死亡。在死亡中，此在并未完成，也并非简单地消失，更不曾“就绪”，或是作为上手事物而不可利用。

“正如只要此在存在，它倒始终已经是它的尚未，它同样也总已经是它的终结。死亡所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的一种向终结存在。死亡是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式”（294）。此在作为能在始终是它的尚未，它永远面对着生存的可能性。而从此在命中注定终有一死而论，它一存在就已包含着自己的终结。正如拉丁古谚所说：“刚一降生，人就立刻老得足以去死”。

死亡意味着此在不再存在，因而此在可能之在的整体是由死亡来规定的，它将此在的存在限制成了一个整体。所以死亡其实并不在存在之外，它本己地属于此在的生存。把死亡看作是“存在到头”是不恰当的，这种“线性思维”把死亡排除在了存在之外。实际上，此在走向结束――死亡，不是“存在到头”，而是“向终结存在”――Sein zum Ende既可以理解为“存在（Sein）到头（End）”，也可以理解为“向终结（End）存在（Sein）”。“存在到头”的理解是将死亡之终结看作是在存在之外且与存在无关的某种事件，而“向终结存在”中的这个“终结”则不在此在之外，它自始就在此在之中，这个终结也并不意味着“完成”。换言之，“存在到头”实际上是从在者状态的角度理解死亡，而“向终结存在”则是从存在论生存论的角度理解死亡的。

Dasein的死亡在在者状态是“存在到头”，在存在论上则是“向终结存在”，因而死亡并不是“存在”于Dasein之存在之外的东西，而是Dasein的存在可能性，甚至是Dasein最基本的存在可能性。

海德格尔将死亡看作是“向终结存在”是其生存论的死亡观的关键所在。在通常观点看来，生命是存在，死亡是不存在，因而是“存在到头”，结果是不再存在。这不过是将死亡理解为现成存在着的事实，似乎只有等到存在到头之时死亡才会来临，在此之前死亡与我们是没有任何关系的。而在海德格尔看来，此在作为先行于自身的存在，只要它存在一天，就总有“尚未”，死亡也是一种“尚未”：作为终结的死亡是“尚未的终结”――它尚未在此，但是肯定将在此，所以这个“尚未的终结”实际上总已经在此了，只不过不是实际在此，而是尚未在此却一定在此。就此而论，走向“尚未”（可能性）的此在也就是走向终结，而走向终结并不是走向不存在，因为终结向来已经在此了。因而死亡不是存在到头，不是不存在，它也是一种存在可能性，是此在从一开始就注定了的可能性。存在于此在之中的这一特殊的可能性――它的特殊之处就在于这一可能性的实现将意味着不再有可能性――深深植根于此在的生存之中，所以对于活着的此在来说，死亡就意味着“向终结存在”（Sein zum Ende）。换言之，作为在者状态的事件的死亡＝存在到头＝完结＝不存在。但是在生存论存在论上讲死亡，指的则是“向终结存在”。在这里，悬欠与终结、可能性与不可能性，结合在一起了。因而，走向尚未＝走向终结，反之亦然：走向终结＝走向尚未。

这样一来，我们就有可能描述此在的能在之整体了：

此在生存着走向死亡，这死亡不是存在到头，而是向终结存在，由此我们便将此在看作是一个走向尚未的“活的”整体，而不是到死亡就嘎然而止的现成存在物。如果从现成存在的角度理解死亡，我们可能永远无法领会此在之能在的整体性，因为死亡总是使此在的存在有所欠缺，永远没有完成，也就不存在生存的整体。换言之，就现成存在而言，此在终将是残缺不全的。但是，如果我们把死亡理解为此在的一种存在可能性，当然是一种特殊的存在可能性，那么就有可能将此在理解为一个生存着的能在整体，一个向终结存在的生存整体，一个真正开放的始终未完成的整体，一个向着终结（死亡）而经历自己的能在整体的整体。这也就是说，将死亡理解为“向终结存在”，是把握此在之能在的整体的前提条件，惟其如此，此在才是一个可能之在。当我们把死亡理解为现成的事实的时候，死亡实际上是在此在的生存活动之外发生的事件，而此在作为能在是永远无法从整体上把握的，因为它总是尚未的――“未完成的”，死亡也不可能使之完成。而当我们把死亡理解为“向终结存在”的时候，死亡就植根于此在的可能性之中，并且使此在成为一个能在的整体。

在在者状态上的“存在到头”因死亡而终结，从而成为一个死的整体，而且不能算作整体，因为它永远是尚未完成的。然而在存在论生存论上的“向终结存在”则将Dasein看作是一个活的整体，始终在经历着自己的终结－死亡的可能性的整体。

Dasein的整体性不同于一般在者的整体性，它是活的、开放的、可能性的整体，始终处在去存在中的整体。

由此可见，问题的关键在于对死亡的理解。

 

三、关于死亡的生存论规定

 

海德格尔所关注的是存在的意义问题。按照他的观点，存在问题乃是由Dasein的生存论为基础的。因而“死亡”在此不是生理学、生物学或医学的研究对象，而是生存论存在论的对象。

海德格尔首先分析了死亡的生存论机制。

死亡既然是此在的一种存在可能性，那么它也就一定是某种生存论的规定，或者说，死亡一定以生存论机制为其基础，具体说来，一定以“烦”为其根基。

关于死亡现象可以有许多不同的规定。

有生命的存在其结束被称之为“完结”（Verenden，enden:结束、终止），专指动物的死亡。就人是一种有生命的存在而论，它的结束也称之为“亡故、身故”（Ableben，ab-：下来、脱离、离开〔down、off〕。Leben：生活、生命〔life、live〕）。海德格尔从生存论则把此在借以向其死亡存在的存在方式称之为“死”（Tode）。当我们说到死亡的时候，说的不是结束、终结、亡故或不存在，而是此在向其死亡而存在的存在方式。

因此，对死亡的生存论存在论分析当然不可能告诉我们诸如“死亡机理”、“死亡过程”之类生理学生物学医学的根据，因为它所关注的是此在而不是生物学意义上的“人”的死亡。但是反过来说，生理学生物学医学意义上的死亡研究，倒要以生存论存在论的死亡分析为前提。作为一个物种的人有Verenden、Ableben。但是作为此在的人，从来不会Verenden、ableben，而且“此在只有在死的时候，才能够亡故”（297），此在决不会因“身故”而“死”，只有在“死”的时候它才会身故。

原因很简单：人作为此在是由它与存在之间的关系规定的。

另一方面，生存论存在论上的死亡概念与一般宗教上的死亡概念也不同。宗教上的死亡区别于生物学上的死亡，它允诺一种存在者状态上的“死后”的存在。而存在论的死亡分析则纯然保持其在“此岸”的。然而，尽管存在论的死亡分析不能告诉我们“死后”如何如何，但是也只有理解了死亡的整个存在论本质，才能够有方法上的保障把“死后是什么”这个问题问得有意义，问得有道理。海德格尔并没有单纯地否定或肯定“死后生命”的存在，而是主张将对Dasein这一特殊的在者的分析描述，保持在存在论生存论的层面。的确，正如对于Dasein的存在论分析是一切Dasein分析的基础和前提一样，对于死亡的存在论分析是源始的、基础性的。

那么，我们如何从存在论上研究死亡？

前述对悬欠、终结和整体性的考察的结论是：“必须从此在的基本机制来阐释死亡之为向终结存在的现象。只有这样才能弄清楚：按照此在的存在结构，在此在之中一种由向终结存在组建起来的整体存在在何种程度上是可能性”（299）。这可以看作是海德格尔研究死亡的原因。

问题是：此在的“基本机制”是什么？海德格尔的回答是：烦。阐释死亡必须循着这条线索来进行。

于是，海德格尔在这里给“Sorge”下了一个定义：Sorge是“先行于自身的---已经在（世界）之中的---作为寓于（世内）来照面的存在者的存在”（299）。它完整地表达了此在之存在的诸种基础性质――生存、实际性和沉沦。显然，如果死亡植根于此在的生存可能性之中，如果死亡在某种特别的意义上属于此在的存在，那么它也必须从上述那些性质得到规定。死亡既是向终结存在，即此在存在的一种可能性。那么它也必须通过此在的生存机制、整体能在的整体性规定即烦来加以规定。一句话，研究死亡，必须从此在的生存论基本机制入手。

现在就让我们从Sorge的结构出发来分析死亡这一生存论现象。

 

1、“先行于自身”。

此在“先行于自身”总有其“尚未”，但是这“尚未”不能理解为“悬欠”，因为这有可能把此在弄成了一种现成存在物。因而“存在到头”在生存论上等于说“向终结存在”。对此在来说，“尚未”意味着存在可能性，也意味着此在对之是“有所作为”的。

因此，“终结悬临于此在。死亡不是尚未现成的东西，不是缩减到极小值的最后的悬欠，它毋宁说是一种悬临（Bevorstand）”（300）[25]vor-：在……之前。Bevorstand，站在前面……临近。这个词表达了死亡对此在的关系：现成意义上的死是“悬欠”，对一个活的好好的人来说，是非常遥远的事，直到他衰老，死期才临近。于是，生命就如同一张“存单”，一点点地“消费”，剩下来的越来越少，一直到“没有”――死亡。生存论意义上的死亡概念有所不同。此在之“尚未”――先行于自身――“终止”于“终结”（死）。这个终结并不是死到临头才来临的，而是无论此在何时何地都已“悬临于此”――只要此在存在，死就悬临于此，因而死亡离我们从来不遥远，它始终在此在的“近旁”。

实际上，一个人从生到死的过程，并不是存在越来越少，不存在越来越多，直到存在消失，不存在“存在”为止的过程。只要人活着，哪怕只剩下一天，他的存在也不比他出生时少。同样，当他老得足够去死的时候，他的死也并不比刚出生时多一点：死亡从人一出生就悬临于此了。

因此，我们不能将“悬临”理解为某种东西的悬临，实际上悬临于此的恰恰是没有东西＝无。悬欠与悬临的区别，可以这样理解：

有某种东西在前的在前＝悬欠

没有东西在前的在前＝悬临。

“死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性。随着死亡，此在本身在其最本己的能在中悬临于自身之前。此在在这种可能性中完完全全以它的在世为本旨。此在的死亡是不再能此在的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它在世之前时，它就被充分地指引向它最本己的能在了。在如此悬临于自身之际，此在之中对其他此在的一切关联被解除了。这种最本己的无所关联的可能性同时就是最极端的可能性。此在这种能在超不过死亡这种可能性。死亡是完完全全的此在之不可能的可能性。于是死亡绽露为最本己的、无所关联的、超不过的可能性”（301）。

海德格尔从一般意义上给死亡下的生存论规定就是：“最本己的、无所关联的、超不过的可能性”。以后海德格尔还要详细分析这个概念，当然内容也丰富得多。所以我们在此不说关于死亡的生存论概念，而是说关于死亡的生存论规定。换言之，我们在此讨论的是关于死亡的基本规定。

只要此在“活着”，死亡就还没有来临，但是此在一旦存在就注定了一定要死的命运。因而死亡是可能性，却又是此在不得不承担下来的存在可能性。然而，死亡这种可能性很特别，它不是与其他所有的存在可能性并列的一种可能性，不是可有可无的可能性。其他所有的可能性都是可能性，都可能成为现实，也可能不成为现实，因而是可能发生也可能不发生的可能性，它们是可供此在选择的可能性。而死亡却是注定要实现的可能性，即使一切可能性都是未定的，都可能是不可能的，死却是已定的了。所以死亡是此在最本己的可能性。其他的可能性是可能实现的，死亡这种可能性却是不能实现的，因为它的实现不是可能成为现实，而是可能成为不可能，而且是完完全全彻底地不可能。所以，死亡是可能性而且仅仅是可能性。但是我们知道，此在生存着就是它的可能性，它是“能在”――可能之在。因而，面对自己的死亡，此在也就面对着自己的可能性，即面对着它自己的能在。当此在面对悬临于此的死亡之时，此在便被解除了“武装”，它的一切关系、借口、靠山……都消失了，此在独自一人面临着死亡这一超不过的可能性。

因此，死亡作为“悬临”不是某种东西的悬临，悬临于此的恰恰没有任何东西，它是一种可能性，但却是“不再可能”这种可能性。因而，Sorge之“先行”在“向死而在”中有其最源始的具体化――因为死亡是此在的一切可能性中最大的、最可能的、超不过的可能性，“先行”之为“先行”，自始至终“悬临于此”。

 

2、实际性－被抛

死亡是一种可能性，但却不是此在事后偶然地在它的存在过程中产生出来的可能性，换言之，此在存在着，所面临的可能性都是未定的，任由此在去选择的，但是死亡这种可能性却必然会出现，无从选择。“只要此在生存着，它就已经被抛入了这种可能性”。死亡虽是可能性，但却又是命中注定了的可能性，此在无法逃脱的可能性。所以，死亡对此在来说具有被抛的性质。

说到被抛，也就说到了现身情态、情绪和畏。此在在情绪中意识到“我存在且不得不存在”，在“畏”中，此在意识到“我存在且不得不能在”。海德格尔认为，在“畏”这种现身情态中，被抛进死亡的状态对它绽露得更源始更中切些，在死亡面前就是在最最本己的、无所关联的和超不过的能在“之前”畏。这就是说，畏之所畏处就在于“无所关联”的“能在”，而这“无所关联”的“能在”正是被抛之向终结存在＝死。现在我们进一步知道为什么此在不敢畏、逃避畏了：畏之可畏处就在于它使此在“向死而在”。反之，也可以说“向死而在”使此在“意识到”自己最本己的能在。而这无异于说：此在唯有“向死”才是能在。

因此，畏作为此在的基本的现身情态，展开了此在作为被抛向其终结的存在而生存的情况。

 

3、沉沦

虽然死亡是此在“最本己的、无所关联的、超不过的存在可能性”，但是实际上有许多人，甚至可以说绝大多数人首先和通常都不知死亡。然而，这并不能证明死“并非普遍地属于此在”，而只能证明：“此在首先和通常以在死亡之前逃避的方式掩盖着最本己的向死之存在”。

“只要此在生存着，它就实际上死着，但首先和通常是以沉沦的方式死着。因为实际的生存活动并不仅仅一般地和无所谓地是一种被抛的在世，而总也已经是消融于烦忙所及的‘世界’”（302）。

 

因此，“生存、实际性、沉沦标画着向终结存在的特征，因此对生存论的死亡概念具有组建作用。死，就其存在论的可能性着眼，奠基于Sorge之中”。

 

以上我们从存在论生存论意义上对死亡的“本质”做了一番描画。死奠基于烦，具有生存、实际性和沉沦的性质。然而，仅仅从生存论上说明死亡是不够的，我们必须在此在最切近的具体化之中，即在此在的日常生活中，分析死亡这种生存论现象。从另一个角度说，如果向死亡存在源始地本质地属于此在的存在（Sorge），那么它就必定在日常生活中也可以展示出来，虽然它首先是以非本真的方式显现的。我们在此又一次领教了海德格尔的“方法”：通过生存论规定与生存论现象之间的来来回回的描述，一步一步深入到最源始的境域。

 

四、沉沦的死亡观

 

按照海德格尔的观点，死亡不是“存在到头”而是“向终结存在”，从而是“向最本己的、无所关联的和超不过的能在存在”。于是，Dasein“向终结存在”，生存着向这种可能性存在，就把Dasein自己带到生存之完完全全的不可能性面前了。我们的问题是如何使Dasein自己将其自身之整体“带到明处”，海德格尔的回答是，面向死亡－向终结存在，在完完全全的不可能性面前将Dasein迫回到它自身。

海德格尔对死亡的探索，就象他对此在的生存活动的探索方式一样：

1、首先对死亡的生存论结构（烦）进行形式上的标画；

2、然后从这一标画过渡到对日常的向死亡存在的具体分析；

3、最后反过来，通过对日常之向终结存在的补充性阐释来获取充分的生存论死亡概念。

这是海德格尔在《存在与时间》中惯用的方法。

下面就让我们看一看，此在在日常生活中是怎样对待死亡的。

此在在日常生活中沉沦于世，它不是自己存在而是作为“常人”而存在，因而此在不是根据它对自己存在的理解来解释自己的存在，而是在公众的被解释状态中理解自己的存在，而公众的被解释状态又是在“闲谈”中道出自身的，因此，在“闲谈”中就必定公开出了日常此在向自己解释自己向死亡存在的方式。更进一步说，解释源于理解，理解总是有情绪的理解，所以问题就是：日常此在在常人的闲谈中现身的理解如何展开了向死亡存在？换言之，既然在日常生活中此在不是自己而是常人，那么问题就是分析常人对待死亡的方式。

日常杂然共处的公众意见把死亡“看”作不断地摆在眼前的事件――“死亡事件”。这个或那个亲近的人或疏远的人“死了”，每时每刻都有不相识的人们“死着”。因而死亡在日常生活中是作为熟知的、世内摆到眼前的事件来照面的，我们对此熟视无睹对于这样的死亡事件，常人的解释是：“人终有一死，但自己当下还没有碰上”。死成了一件“事”，从某个地方来的“事”，只是对我来说，它尚未现成，因而还不构成威胁。

我们说，此在在日常生活中以常人的方式看待死，这可以通过对“有人死了”这句话的分析暴露出来。

 

1、“有人死了”

“有人死了”（man stirbt）的动词原形是sterben（die），man即常人。这里所说的“有人”不是指这个人那个人，而是泛指。不是说人都死了，而是说有人死了这回事。在这类话语中，“死”被理解为某种不确定的东西，因为它不是具体地有所指。更重要的是，它表明死是一种东西或事件，虽然必定要从某个地方来，但当下对我们自己来说还没有碰到，所以还没有构成威胁。“有人死了”这种泛指的方式好象是死亡碰上了常人（有人），而我们则借此使自己相信，自我安慰：“不恰恰是我”。由于死亡碰上的是常人，而常人“查无此人”，所以，死亡是与我们自己毫不相干的东西，它表明我们是以常人的方式存在着的，不仅将自己的生存可能性托付给了常人，也将死亡托付给了常人。

在日常在世中，我们希望并且认定“有”常人，但在死亡这件事上，我们却以此自慰：“有人死了”＝“无人死了”。我们就这样把死亡“消解”了。

于是，死被敉平为一种摆在眼前的事件，它虽然碰上了此在，但却并不本己地属于任何人。“死本质上不可代理地是我的死”，然而被扭曲为摆到公众眼前的，对常人来照面的事件了（303）。

请想一想，当你说“有人死了”，当你想“有人死了”，或是当你听到有人说“有人死了”的时候，你究竟是一种什么样的感受？那是一种令人恐惧但是遥远、陌生、异己的复杂情感。有人死了，你可能暗自庆幸，死的不是我。如果我们所有活着的人（生者）都面对一个人（死者）的死――有人死了，我们都感到心中有数：有人死了，但却不是我们之中的一员，换言之，活着的人永远会这样想：有人（死者）死了，但却不是我们（生者），因而也不会是我们。的确，按照这一思路，死亡属于死者，永远不会是生者的事，因为生者没有死，所以生者不会死。[26]结果，有人死了＝常人死了＝无人死了。即使是你最亲近的人死了，你一样会想：有人死了。本来，与你息息相关的人构成了你的世界的一部分，他死了，你一定会产生一种怅然若失的感觉，而且时不时会油然而升。但是，我们以常人的方式生存在世，将死亡看作是某种不好的因而是偶然的事件，所以即使是再亲的亲人，我们也会使自己去习惯“没有你的日子”，而用不了多久，我们就会自然而然地习惯这个人在你的生活中消失……。

有时候，当我遭遇“他人之死”的时候，我总是为他人也为我自己感到悲哀：我们每个人就是一个世界，我们每个人就是他的世界，所以我们每个人离开尘世亦意味着这个世界划归虚无。然而，一个人不由自主地在毫无准备的情况下来到了尘世，却总是悄无声息地退出了历史舞台，即便生前轰轰烈烈，死后却都是默默无闻，大多数人不会给这个世界留下任何痕迹，即使留下了痕迹，实际上与他自己也没有任何关系，因为他死了。然而倘若如此，人生有什么意义？

常人的生存方式提倡一种漠然、冷漠、事不关己的对待死亡的态度。

有人死了，死亡遭遇常人，因而常人死了。但常人是不会死的，因为常人其实并不存在，所以无人死了。

 

2、沉沦的诱惑力

此在在日常生活中不仅凭借着常人而生活，而且凭借着常人逃避死亡，正因为如此，沉沦的日常生活才对此在具有天然的诱惑力。（前述之引诱作用、安定、异化……）。

由于常人拿走了此在的生存，也拿走了此在的死，所以由常人主持的日常生活对此在具有引诱作用：我用不着为自己的生存操劳费心，也不会碰上死亡――有人死了不是我死了，这样的生活对此在具有安定作用。我们在日常生活中遇到将死的人，例如自己亲近的人，我们都会劝慰他们，试图说服他们相信他是不会死的，总会好起来的，用不了多久就会重返烦忙的日常生活。实际上，这种安定作用不只对临终者有效，而且同样对我们这些劝慰者有效。

结果，死亡从来不是被看作此在最本己的存在可能性，而成了发生在此在之外的，偶然出现的不好的事件（异化）。例如当我们遇到一场灾难而成了幸存者，我们一方面对身边的死者感到哀痛，另一方面却又暗自庆幸，这不是幸灾乐祸，而且是自我安慰――我终于没有死。总之，死亡对此在来说不是本己的、必然要发生的存在可能性，而是某种偶然的不好的事件。于是在日常生活中，我们还以此为根据来调整人们必须如何对待死亡的方式，“提倡”一种漠然处之的“教养”：“想到死”不仅是不恰当的不合理的，也是胆小怕死的表现。谁若说“我怕死”，就显得没来由，没道理，不正常，死既然尚未来临，有什么好怕的？！死既然是偶然的事件，又有什么好怕的？！似乎正常人是不会想到死也不会怕死的。伊壁鸠鲁的死亡观就是如此：我活着，死还没有来，就感觉不到死的痛苦，如果我死了，也就感觉不到死的痛苦。因此，死是不可怕的。

因此，“常人不让畏死的勇气浮现”。

 

3、畏与死

日常在世培育着某种不“怕”死的“胆量”，而实际上是为了不让“畏”出现。我完全可以不怕死，但我怕“畏”。而在死亡之前畏，将此在作为被委托给了不可超过的可能性的此在把自己带到自己面前来了。那是一种孤伶伶孤立无助，独自一人面对死亡的情绪，此在不敢畏，因而此在沉沦于世，从而把对死的“畏”转变成了一种在来临事件之前的“怕”：怕总是有所怕之物，有所怕之物就可以逃避，而畏却是无从逃避的，因而我们宁可怕，而不敢畏。结果，死就变成了某种“东西”，某种“存在”，而不是“无”。

的确，我们每个人在心中都怕死，但是在大多数情况下是根据公众之“闲谈”来理解死的，都把死想象成为某种可以把捉的形象之物，因为这样至少可以保证有可怕之物，而不至于陷入畏的“无何有之乡”。例如有人认为死没有什么可怕的，就象睡着了一样。

我们实际上是以“怕”来躲避“畏”，以“有”来消解“无”。

因此，此在在日常生活中对待死亡的态度，一方面是将死亡视为禁忌，尽可能地避开死亡，另一方面则是培养一种漠然处之的淡化态度。

以上“诱惑”、“安定”与“异化”都是沉沦的存在方式，我们可以说，沉沦所逃避的就是死亡：此在自始就已沉沦；之所以如此，是因为沉沦状态对此在具有天然的诱惑作用；此在不愿意面对自己的能在，因为这样使它感到“不在家”，而沉沦于芸芸众生之中，使它感受到了家的温暖，所以此在沉沦千方百计地逃避畏，因为畏之极处便是死亡。

然而――然而，逃避死亡恰恰表明死亡是“存在”的。此在日常在世以沉沦的方式逃遁，这反而证明了：“连常人本身也一向已经被规定为向死之在了；即使它没有明确地活动在一种‘想到死’的状态中也是一样。即使在平均的日常状态中，此在的本旨也始终在于这种最本己的、无所关联的和超不过的能在，即使其基本样式是为一种针对其生存的最极端的可能性的无动于衷而烦忙也罢”（305）。

因为此在沉沦于世是为了“逃避……”，而沉沦恰恰使这个“……”明白可见了。

现在，我们可以根据此在日常向死而在的沉沦方式――现象――反过来“确保向终结存在的充分的生存论概念”――以日常在世的现象学分析印证前此的生存论死亡概念。

 

五、生存论的死亡概念

 

按照常人对死亡的理解：“人总有一天会死，但暂时尚未”。其实在这句话中，日常状态并不否定死，没有人怀疑“人会死”，只是死被理解为某种事件，某种尚未现成但终将现成的“东西”，因而日常状态“承认了某种对死亡的确知之类的东西”。真正说来，日常状态就停留在这种两可地承认死亡的“确知”上――一方面认可了“死”，另一方面又把死当作那种尚未碰到的东西，以此来遮蔽死，削弱死，减轻被抛入死亡的状态。

确知（Gewissheit）。Wissen：知道、了解。Gewissheit：肯定、确定（良知：Gewissen）。

实际上，此在日常对死亡的理解，并不是本真地“确知”，但又是某种“确知”――非本真的“确知”。日常此在知道人固有一死，但这一“知道”只是把死亡当作偶然的事件，而不是“本己的、无所关联的和超不过的可能性”，所以它与的存在无关。

对死亡的确知，最终会表现为一种别具一格的“对此在的确知”。

此在确知死亡，但不是本真地确知。日常此在通常遮蔽着其存在的最本己的、无所关联的和超不过的可能性（死亡），这一遮蔽倾向表明，“此在作为实际的此在在‘不真’之中”。由于这种不真的确知把死亡保持在被遮蔽状态中，由此而来的确知就“无涉乎向终结存在”。即是说，日常此在知道人固有一死，但这一“知道”只不过是把死亡当作偶然的事件，而不是“本己的、无所关联的、超不过的可能性”，所以它与Dasein的zu sein无关。

实际上，当人们说“这个”死亡是确定已知的，仿佛它自己确知它的死亡。其实，人们只是把死亡看作日常经验到的他人的“死”，因而“死”被看作是一种“经验事实”，而不是什么“最本己的……能在”。换言之，此在并没有把死亡理解为自己的死，实际上此在时时处处在闪避的就是自己的死。但这种闪避在现象上却从它所闪避的东西方面证明了：“必须把死亡理解为最本己的……确知的可能性”（309）。

当我们说，“死确定可知地会到来，但暂时尚未”时，这种常人的理解方式表明，它掩盖了死亡的特有性质：死是我自己的死，“死亡随时随刻都是可能的”。结果，死不再是本己的死，而只是“不确定的”。殊不知“不确定”表明随时随刻的可能性，但常人的方式是把它尽量推迟到“总有一天”，也就是“今后有一天”，总之是推迟到“将来”去。

于是，死虽然是确定可知的，但又是不确定的、将来的事，因而日常状态便迫入烦忙活动的紧迫性，松解开乏味的“无所作为地想死”这种禁锢：既然死是不确定的，那就不需要想它，尽量去烦忙于事，抓紧时间去生存。于是，由死的确定可知，知的却是死的不确定性，这就掩盖了死的确定可知性中的特有性质：“死随时随刻都是可能的”。这就是说，日常的向死而在是以死的不确定性的确定可知来闪避这种不确定性，它不意味着要求计算亡故这件事何时会碰到头上，而是“把切近日常的放眼可见的诸种紧迫性与可能性推到死亡的不确定性前面来”（309），以烦忙活动来闪避死亡。

换句话说，对于死是不确定的这一点，此在想到的不是死随时随刻都会来，而是死还“尚未”来到，那是遥远的将来才会发生的事。死的不确定性包含两个方面：一是随时随刻都可能发生，一是还没有发生、尚未发生。此在确知死的不确定性，不过它确知的不是随时随刻的可能性，而是尚未到来的可能性。

因此，这种“人总会死”的确知变成了非本真的确知：既然死是不确定的，死的最本己的可能性就被掩盖起来了。死亡的最本己的可能性质是：“确知的而又同时是不确定的，也就是说随时随刻可能的”（309）。它被掩盖为：确知但不确定，因而用不着想“死”这回事。

然而，尽管此在日常在世以常人的方式理解死亡，从而形成的是一种非本真的死亡观念，但是即便如此，它也仍然把我们引到了“确定可知”与“不确定性”这两种性质上。换言之，正如沉沦依然是此在自己的能在的沉沦一样，从中可以发现能在的机制，我们通过对日常此在的向死而在的现象分析，同样可以使我们发现“背后”的生存论因素。

通过以上的分析，我们可以这样来界说这个生存论存在论的死亡概念：

“死亡作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则是不确定的、超不过的可能性”（310）。

对于这一概念的诸规定，我们前此都已经涉及到了，以后还要专门讨论。现在先让我们回到原初的问题上：我们探索死亡－终结问题的目的是什么？探讨此在之能在整体，以便为“存在的意义”问题做准备。为此，只是说死将生存限制成为一个有限的整体（悬欠）不仅不恰当，也不能解决问题，因为这种说法暗含着将死亡看作生存之外的“事件”，而生存意味着“能在”――可能之在。显然，此在死到临头也不可能穷尽它的可能性，所以此在的可能之在还是无法把握为一个“整体”。

因此，我们必须认识到，海德格尔对死亡的理解是前无古人的，与以往的死亡观之间的区别就在于他不是把死亡看作生存的存在可能性之外的事件，而是看作此在最本己的可能性，即是说，死亡不在此在的存在之外，而在其存在之中。在通常观点看来，生存是存在，死亡则是不存在。但在生存论存在论看来不是这样的：死亡对此在来说乃是一种存在可能性，因而Dasein的存在乃是“向终结存在”――不是“存在到头”，不是到最后才会发生的事件，而是自始至终就存在于此在的生存之中的可能性，正是因为这一可能性，此在才是一个生存着的能在整体，从来不是现成的，而是始终处在可能性之中的能在整体。

“死亡作为此在的终结存在在这一存在者向其终结的存在之中”（310）。

在海德格尔之前，人们通常多半将生与死看作是两回事，而且是两件极端不同的两回事：生＝存在，死＝不存在。用海德格尔的话说，死总是一件现成的东西――当然对生者来说是一件“尚未现成”的现成事业，因而死是不好的、偶然的、将来才会来临的终结――外在于生存的东西。海德格尔把这种观点称为日常状态的沉沦方式――常人的死亡观――闪避死亡的方式。

以往的死亡观可以用两个命题来概括，一是“未知生，焉知死”，一是“未知死，焉知生”。前者是中国式的，后者是西方式的。

《论语》中载：季路问事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼，或问死，曰：未知生，焉知死？尽管我们不能就此而推断“未知生，焉知死”就是孔子的生死观，但既然“子不语，怪力乱神”，多半也差不多了。这是一种重生轻死的观念。[27]但由于缺失对生之大限――死――的反思，因而缺失深度和力度。问题是，如果我们不能反思死亡，如何能够发现有限的人生的意义和价值？如果人是有死的，人生有限，那么生的意义何在？

与此不同的是西方的生死观，例如基督教的生死观。其实早在基督教之前，苏格拉底就已经深思死亡的问题了。套用孔子的话，我们可以称之为“未知死，焉知生？”这种观念无疑比前者恒深刻，但是由此而来的结果是追求死后生命的存在――上帝、永生、灵魂不朽等等。结果，今生今世的人生是没有意义的，死后生命才是最终的目标。

这两者的共同缺陷就是都把生与死当作两回事，或是两个世界，前者不可能真正理解生的意义，后者则把生的意义寄托给了来世。

两者的严重后果是一样的，那就是逃避死亡。

海德格尔的生存论存在论的死亡概念表明，他将生与死联系在一起思考，将死理解为“向终结存在”，从而将生嵌入死中，也可以说是将死嵌入生中，或许此在的生存就是生死一体的能在整体。或许也正因为如此，此在才有可能使存在在此得以显现。

此在的存在即生存，而其整体的整体性特征就是“烦”。由此我们知道，此在作为能在乃是“先行于自身而存在”，而这“先行于自身”就意味着“先行到终结而存在”――向终结存在――向死而在。因此，死不在生之外，而是此在最本己的存在可能性。这样一来，海德格尔就破天荒第一次使死亡成为可以“经历”的。当然不是像经历一个事件那样经历死亡，而是将死亡看作是一种极端的存在可能性。

我们发现，此在似乎在两个“被抛”之间：一是被抛入可能性的境域，一是被抛入向终结存在的死亡之中。此在的生存本身是不容此在选择的，此在的终结即死亡也是不容此在选择的，它可以筹划选择的是处在这两个被抛之间的生存活动，而这一生存活动乃是向终结存在的活动。

以后我们将遭遇的难题是，既然此在闪避死亡，那么究竟以什么方式才能使此在直面死亡，从非本真的沉沦状态中觉醒？

 

六、本真的向死而在

 

如前所述，此在首先和通常把自身保持在一种非本真的向死而在中。倘若如此，此在如何能够本真地向死而在呢？

1、死亡的生存论概念已经规定，从而本真的向终结存在应该对之有所作为的那个东西也就定下来了――能在。

2、非本真的向死而在已经标画出来，从而本真的向死而在“不能”是什么，也就从禁止的方面先行标识出来了。

因此，本真的向死而在的生存论建筑必须用这些“积极性的”和“禁止性的”指示才能让自己得到筹划。

我知道了死亡的生存论概念，也知道了非本真的向死而在是怎样的，那么由此就应该能够描绘出本真的向死而在――如果说非本真的状态是逃避死亡从而遮蔽死亡是此在最本己的……可能性，那么，本真的向死而在当然必须是“不逃避”与“不遮蔽”的。

那么，我们应该怎样做呢？

首先，要做的是事情是 “把向死亡存在标识为向着一种可能性的存在，也就是向着此在本身的一种别具一格的可能性的存在”。

本真的向死而在即向着可能性而存在，然而此在本身就是可能性――能在，因而向死而在也就是向此在本身而在。

但是，死亡这种可能性是一种与众不同的可能性。

死亡是此在的一种存在可能性，向死而在就是向一种可能性而在。通常的向一种可能性存在指“向一种可能事物存在”――追求一种可能的事物，为实现这种可能事物而烦忙。因而在这种烦忙之中有一种倾向，“通过使其成为可供使用而把可能事物的可能性消灭了”。然而，可能事物一旦实现就不再是可能性，而且此在关注的目光也从可能事物转移到了“为了什么”的东西上去（如：考研究生――实现了――工作――）。

向死而在这种可能性显然与烦忙的可能性不同。首先，死亡作为可能的东西不是任何可能上手或现成在手的东西，而是此在自己的一种存在可能性。其次，从烦忙上讲，实现了这一可能性――死亡――意味着“亡故”，这样一来，此在就会把自己所需的生存着向死而在的“基地”抽掉了。

所以，“向死亡存在的意思并不是指‘实现’死亡，那么向死亡存在也就不能是指：停留在死亡的可能性中的终结处”（313）。换言之，生存论上讲向死亡存在不同于任何烦忙于事的向可能性而在，因为烦忙于可能性，实现它们，是为了获得、利用等等，而如此去“实现”死亡不但无所得，反而把一切有所得的生存根基一并消解了。

由此可见，死亡这种可能性不同于任何事物的可能性。在烦忙中，事物的可能性是越少越好，直到实现了也就没有了可能性。而死亡这种可能性不能这样实现。在向死亡存在中，“这种可能性就必须不被减弱地作为可能性被领会，作为可能性被培养，而且在对这种可能性的行为中作为可能性被坚持到底”（313）。一句话，向死亡存在不是去实现死亡，使它不再可能，而恰恰相反，乃在于让这种可能性保持其为可能性。

这就是死亡这种可能性的别具一格之处。

此在是可能之在，它向着可能性筹划自身，因而总是“期待”可能性的。此在指向可能性，所以具有“理想性”，它期待着理想的实现。这“期待”不仅将目光从可能的东西转移到它的实现上去，而且在本质上是“等待这种实现”。但是，向死亡存在这种“向可能性存在”却与此不同――我们既不希望“实现”死亡，也不“期待”着死亡的来临。

其实，死亡这种可能性不仅是此在不会期待实现的可能性，也是不可能实现的可能性。因为死亡这种存在可能性乃是“生存之根本不可能的可能性”（314）。

所以，向死亡存在这种“向可能性存在”是这样“可能”的：“死亡在这种存在中并为这种存在而绽露自身为可能性”。因而“向可能性存在”作为向死亡存在，指的是“先行到可能性中去”。不过“到……中去”却不是离可能之实现越来越近，而是越来越远，从而这种可能性越是“接近”就越是“更大了”。

死亡不是别的什么可能性，而是此在自身的可能性，而且这种可能性意味着所有一切都将不可能的可能性。所以越是接近死亡，不是可能性越来越小，现实性越来越大，而是可能性越来越大，现实性越来越小……。

“向死亡这种可能性存在的最近的近处对一个现实的东西说来则是要多远就有多远。这种可能性越无遮蔽地被领会着，这种领会就越纯粹地深入这种可能性中，而这种可能性就是生存之根本不可能的可能”（314）。

因此，死亡作为可能性，不给此在任何“可实现”的东西，不给此在任何此在本身作为现实的东西能够“是”的东西。死亡是对任何事情都不可能有所作为的可能性，是每一种生存都不可能的可能性。所以，死亡这种可能性是纯粹的可能性。“这种可能性根本不知有度，不知更多也不知更少，而是意味着无度地不可能生存的可能性”――因而向死亡存在，作为先行到可能性中去，恰恰是使这种可能性成为可能并使这种可能性作为可能性解放出来――面对死亡，我们面对的是真正的可能性、极端的可能性。

向死亡存在＝向可能性存在＝先行到此在的能在之中去。因而死亡就先行着把这种能在揭露出来，而此在也为其自身的能在而向着它的最极端的可能性开展着自身，把自身筹划到最本己的能在上去，亦即在自己的存在中领会自己本身――生存。“此先行表明自身就是对最本己的最极端的能在进行领会的可能性，换言之，就是本真的生存可能性”（315）。

一般的可能性一方面不是现实的，另一方面可以成为现实的，因而可能性总是与现实性相对。就此而论，死亡这种可能性是非常特别的。一方面只要此在存在着，死亡就只是可能性而补色和现实性，但死是总有一天要来的。死亡来临之日，此在也就不再存在了。所以死亡又意味着一切都不再可能的可能性。换言之，死不具有现实性――我们一天天走近死，并不意味着死的“存在”可能性越来越小，而“现实性”越来越大。相反，越是接近死，就越是接近“非现实性”。

因此，死永远不可能像现成事物的可能性那样实现出来。死是可能性且仅仅是可能性而不可能成为现实性。死＝可能性＝纯粹的可能性。

如此说来，向死亡存在＝向终结存在＝向可能性存在＝向能在存在。面对死亡，将使我领会到自己乃是可能之在――能在＝本真的生存可能性。怎样才能使此在本真地生存？让它向死亡存在。

因而本真生存的存在论机制必须等到把先行到死中去的具体结构找出来了，才弄得明白。那么，“任何从现象上界说这种具体结构呢？显然是这样：我们规定必须属于先行着的开展的那些性质，从而先行着的开展就该能够变成为对最本己的、无所关联的、无可逾越的、确知的而作为其本身则是不确定的可能性的纯粹领会”（315）。

现在就让我们看一看先行到死中去的“具体结构”：

 

1、“死亡是此在的最本己的可能性”。

此在是能在，而在其所有的存在可能性中，死亡是最本己的可能性。因为它属于此在自己。因而向死亡存在＝向这种可能性存在，这就为此在开展出它最本己的能在――此在在此清楚地看到，它在这一别具一格的可能性中，保持其为脱离了常人的――能够先行着总是已经脱离了常人的。即，死这种存在可能性的不可替代性，使此在对常人的依赖变得毫无意义。从而迫使它回到自己的能在中，也正因为如此，此在意识到自己是怎样在日常生活中“沉沦”于常人的。

 

2、“最本己的可能性是无所关联的可能性”

面对死亡这一最本己的可能性，使此在解除了一切愿意与不愿意的束缚与限制，使此在意识到，此在唯有从它本身去承受这种能在，别无他途。因而死亡属于此在最本己的能在，实际上是把此在作为“个别的东西”来要求此在。因而在“先行”中所领会到的死亡的无所关联状态，就把此在“个别化”到它本身上来了，而“这种个别化是为生存开展出da的一种方式”。

死是此在最本己的可能性，而且是无所关联的可能性，这就使此在解脱了所有的限制，使它回到自身之中去，成为它自己。因而向死亡存在使此在个别化了：“这种个别化表明了，事涉最本己的能在时，一切寓于所烦忙的东西的存在与每一共他人同在都是无能为力的。只有当此在是由它自己来使它自身做到这一步的时候，此在才能够本真地作为它自己而存在”（315）。当然，这并不是说此在本真地在世就不再烦忙、烦神了，“这两种方式作为Dasein机制的本质性结构一同属于一般生存之所以可能的条件”。关键在于烦忙与烦神究竟是本真的还是非本真的。

“先行到无所关联的可能性中去，这一先行把先行着的存在者逼入一种可能性中，这种可能性就是：由它自己出发，从它自己那里，把它的最本己的存在承担起来”（316）。

 

3、“这种最本己的、无所关联的可能性是无可逾越的”

“向这种可能性存在使存在领会到，作为生存之最极端的可能性而悬临在它面前的是：：放弃自己本身。但这种先行却不像非本真的向死亡存在那样闪避这种无可逾越的境界，而是为这种无可逾越的境界而给自身以自由”（316）――面对死亡的无可逾越性，此在不再逃避死亡，逃到常人那里去沉沦于世，而是在无可逃避中不再逃避，给自己以自由。

不仅如此，当Dasein向死而在从而领会到自己的可能性而成为“自由”的时候，Dasein亦制止了一种危险：即Dasein也许会由它自己的最终生存的领悟出发而否认他人的生存可能性会逾越于它。或是曲解他人逾越于自己的生存可能性而将他人的可能性逼回到自己的生存可能性上来――这就使得他人放弃最本己的实际生存。换言之，当Dasein意识到了自己的自由的时候，他就不会否认他人的自由。

为什么？

因为Dasein由“无所关联”而个别化，由此开展的是Dasein的能在的可能性，即“能在”。而这“能在”的可能性对Dasein来说，意味着“无限的可能性”，但是向死而在的“不可逾越性”则意味着对一Dasein而言，他的生存可能性肯定的“有限的”，有终结的，然而生存可能性却又是无限的……这就使Dasein意识到，世界上不仅仅存在着他一个Dasein――换言之，Dasein自己能在总有不可逾越的终结，但我的自由能在终结了，并不意味着自由能在本身终结了，他人的自由能在也一道在此――能在表示我们可以做一切事情，但死亡表明我们不可能做一切事情，不过我们做不了的事，还有他人，因而他人的活动必逾越于我。

因此，由“本己的、无可关联、不可逾越的可能性”，Dasein领悟得到，我们的生存可能性不应该也不能由他人代理，同样，我也不应该和不能代理他人的生存可能性――我自由，也让他人自由。

 

4、“最本己的、无所关联的而又不可逾越的可能性是确知”

“确知”之为“确知”乃“持以为真“，因而本真的确知乃是由Dasein之本真的展开状态来规定自身的，本真地确知即本真地在世，就此而论，死亡的确知不能靠确定到底有多少死亡事故来照面而计算出来，我并非是由死了多少人才确知死这回事，那不过是现成状态的事。对死亡持以为真，即认识到死总是我自己的死，显示出的是另一种更源始的方式，对死亡的确知即由之而确知在世，因为对死亡的确知要求“先行”，而在“先行”中，“Dasein才能使它的最本己的存在在其无可逾越的整体性中被确知”（318）。

从亚里士多德开始，我们就使用这样一个三段论推理：

 

人是有死的，

苏格拉底是人，

所以，苏格拉底是有死的。

 

然而，死亡并不是由此“推论”出来的，它深深地植根于Dasein之Sorge之中，乃是Dasein最根本的Sorge。现在我们讲Dasein对死亡的确知，由于死归根结底是Dasein自己的死，而对死亡的确知亦要求Dasein在场――Dasein活着才能称得上确知，因而Dasein对死亡的确知要求“先行”――即在Dasein还没有死之前，对死亡的确知才是可能的，于是在对死亡的确知中，Dasein便从整体上把握了自己能在之整体：我通过尚未的终结，将我的存在看作是一个向死而在的能在整体。

 

5、“最本己的无所关联的、不可逾越的而又确知的可能性，从确定可知状态看来，就是不确定的”。

死是确知的――Dasein总有一死且必有一死。但是死又是不确定的――Dasein究竟何时死是不确定的。确知而不确定，这就使死亡始终保持为一种持续的威胁深深地植根于Dasein的生存之中。

死是确知的，同时亦是不确定的：如果一种确知的能在始终是可能的（生存），而生存的完完全全的不可能性（死亡）届时变成为可能的那个“何时”却始终不确定的话，那么向着一种确定的能在的先行领会又如何筹划呢？“在向着不确定的确知的死亡先行之际，Dasein把自身的一种从它的da本身中产生出来的持续的威胁敞开着。向须寄身于这威胁中而且不能淡化这威胁存在，它反倒不得不培养确定可知状态的不确定性”（318）。

那么，在生存论上如何可能将这种持续的威胁本然地开展出来？

畏。

一切领会都的现身（情绪）的领会，情绪把Dasein带到它被抛入的“它在此”的境界前面。“但能够把持续而又完全的、从Dasein之最本己的个别化了的存在中涌现出来的Dasein本身的威胁保持在敞开状态中的现身情态就是畏。在畏中，Dasein就现身在它的生存之可能性的不可能状态的无之前”，“因为先行把Dasein彻底个别化了而且在这把它自己个别化的过程中使Dasein确知它的能在之整体性，所以畏之基本现身情态就从Dasein之根底深处属于Dasein的这种自我领会。向死亡存在本质上就是畏”（318）。

向死亡存在在本质上就是畏。

对从生存论上所筹划的本真的向死亡存在的特征标画，可以概括如下：“先行向Dasein揭露出丧失在常人自己中的情况，并把Dasein带到主要不依靠烦忙烦神而是去作为Dasein自己存在的可能性之前，而这个自己却就在热情的、解脱了常人的幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死亡的自由之中”（319）。换言之，向死而在，使Dasein从与用具和他人打交道的烦忙与烦神之中摆脱出来，不再身陷用具和他人之中，而是作为Dasein自己自由地生存在世。

由此可见，死亡与生存、自由密切相关，本质上就植根于Dasein的存在之中。

现在的问题是，如果Dasein自始就已经沉沦，那就意味着Dasein只能听到常人的“闲谈”而不可能听到本真的言谈，因而任何外在的声音都不可能打动Dasein的心，所以我们只能找到某种途径，使Dasein自己把自己呼唤回到自身。为此，海德格尔采取的方式是让Dasein“向死而在”，在畏中个别化其自身。然而，Dasein沉沦就是为了逃避畏乃至逃避死亡，我们如何能够迫使Dasein嵌入畏之无的境域？

必须让Dasein自己听到自己的声音。这声音发自Dasein的内心，它是Dasein的心声。

这心声就是“良知”。

 

七、良知、罪责与决断

 

Dasein是zu sein和Jemenigkeit――Seinkönnen，但是Dasein却自始就沉沦于世，不是作为自己而是作为常人存在。于是，我们面临着两方面的难题：一方面是Dasein既然是先行于自身的，它就总是“尚未”而不是完美无缺的整体，而我们对Dasein的存在论生存论分析却需要对Dasein的整体描述；另一方面要解决存在问题，就必须让Dasein从沉沦中觉醒，把Dasein“找”回来。针对这两方面的难题，海德格尔开出来的“药方”是“向死而在”，既以死亡这一极端的可能性将Dasein的生存“限制”成为一个能在的整体，同时使Dasein面对死亡而回到自身，本真地生存在世。

那么，Dasein怎么才能确定沉沦在世的自己不是自己，向死而在，在畏中直面虚无那种不在家的情绪中现身的自己才是本真的自己？就此而论，Dasein需要“见证”。

“Dasein已丧失于常人之中，它就首先得找到自己。而要找到自己，它就得在它可能的本真状态中被‘显示’给它自己。Dasein需要某种能自身存在的见证，即见证Dasein按照可能性向来已经是这种能自身存在”（321）。

这种“见证”就是“良知的声音”。

 

    1、良知

“良知”（Gewissen）也就是我们通常所说的“良心”。在日常生活中，我们经常说：“凭良心说……”、“问一问你自己的良心”、“要对得起自己的良心！”“你的良心难道被狗吃了？！”“这个人终于良心发现”……等等。实际上，“良知”或“良心”这个概念并不是一个精确清晰的概念，人们历来在究竟有没有良心，良心是什么，良心怎样发挥作用等等问题上存在着争论，这又涉及到人性究竟是善还是恶的问题。所以，通常人们都是从宗教或伦理学的角度谈论良心问题，而严肃的哲学家在理论上通常总是避开这个容易引起争论的概念。

然而，海德格尔却在此谈论良心的问题。考虑到海德格尔把许多在以往哲学中被排除在所谓清晰概念之外的东西，或者难登大雅之堂的生存现象，如情绪、烦、畏等，纳入到哲学思考的范围，《存在与时间》中谈论良知或良心的问题就不奇怪了。基础存在论建立在对Dasein日常生活的生存论分析之上，一切生存现象都难逃海德格尔的“法眼”。实际上，我们在日常生活中经常提到良知或良心，并不是偶然的，尽管我们提到它时在含义上肯定是不严格的，但是良知应该是一个生存论的概念。

海德格尔为什么要引入良知的概念？因为Dasein自始就已经沉沦，它所听、所说、所看、所想的，都是常人的声音。现在，我们要使Dasein自己从沉沦状态中觉醒过来，就必须有一种声音能够“盖过”常人的声音，这就是良知的呼唤。首先，这种声音必须发自Dasein的内心深处，我们说什么说多少都是不管用的。其次，这种声音必须能够打断常人的言谈，在貌似和谐的沉沦状态中插入一个不和谐音。再次，良知与罪责有关，俗话说“良心发现”，良知的声音总是在罪责中响起。最后，Dasein自己还必须能够听到并且相信良知的声音。

 

按照海德格尔，Dasein的da之展开方式包括现身情态、领会和言谈，从根本上具有logos的结构。因而不难理解，海德格尔把良知解读为一种声音，当然，不过是无声的声音。我们可以把良知看作是da之展开方式的进一步“展开”，所以良知有生存论的基础。

Dasein生存着“在世界中存在”，它就是它的展开状态，就是它的da。因而它首先和通常总是从它所烦忙的“世界”方面展开它的能在的。如前所述，Dasein自始就已沉沦，因而“Dasein迷失在常人的公论与闲谈之中，它在去听常人本身之前对本己的自我充耳不闻”。我们要想将Dasein从这种充耳不闻的迷失状态中带回来――当然是通过Dasein自己也只能通过Dasein自己，Dasein就必须能找到它自己。“必须打断去听常人，这就是说，必须由Dasein本身给予它自己一种听的可能性－－这种听将中断去听常人。这样一种打断的可能性在于直接被呼唤”。听常人与听自己是两种截然不同的听，前者沉迷于好奇和两可，而本真的听所听到的呼声“必定以不嘈不杂、明白单义、无容好奇立足的方式呼唤着”（324）。

以这种方式呼唤着的令人有所领会的东西，就是良知。

 

    2、呼唤

良知的呼唤是言谈的一种样式。当我们说“倾听良知的呼声”的时候，这“呼声”并不只是一种形容。其实，良知并不发声，它没有“声音”，若是将良知看作实有其声，那意味着良知也不过是摆在那里供人倾听的现成状态。良知确然无声，要想倾听良知的声音，还需要打开心灵的耳朵。良知的呼声无声，但此处无声胜有声，“呼声由远及远，唯欲回归者闻之”（325）。

良知即是言谈的一种样式，它就带有言谈的性质。言谈之为言谈必有所言说，这言说一定在传达着什么，这传达通常也要借助语言而付诸音声。那么，在良知的呼声中，它在说什么？它在呼唤什么？显然，良知呼唤的是Dasein本身。但这种说法有些含混不定：何为Dasein自身？因为Dasein自始就已沉沦，它是以常人的方式自己在世的，因而Dasein之自身也就是常人自身。所以，良知的呼声之所及，实际上是常人自身。

那么，Dasein被呼唤向何处？向其本己的自身。一方面良知所着眼的不是日常Dasein烦忙的“世界”、烦神的他人，而是“自身”。另一方面“呼声跨越了常人以及公众解释Dasein的讲法，这绝不意味着呼声不也一同及于常人。恰恰是在这种跨越中，呼声将那热衷于声誉的常人驱入无意义之境，但那在呼唤中被剥去了栖所和遮蔽的自身却通过呼声被带回其本身”。因此，“因为被召唤的、被带来听呼声的是常人自身的那个自身，所以，常人就崩塌了”（326）。换言之，实际上Dasein就是常人，常人就是Dasein，因而当常人被呼唤到自身的时候，也就是Dasein从常人回归自身的时候。良知呼唤的是自身，而当常人被呼唤向自身时，Dasein就不能再以世界和他人的讲法来解释自身，常人因而被驱入无意义之境，常人也就崩溃了，Dasein就是这样被呼唤向其自身。我理解，按照海德格尔，常人并无此人，实际上就是Dasein自身，即并不是常人生存，而是Dasein生存，只不过Dasein不是把自己看作能在自身而是看作常人。因而，良知所呼唤的常人自身，其实就是Dasein自身，或者说，回归自身的常人就回归了Dasein自身。

然而，良知向呼唤所及者呼唤了什么？严格说来――无。呼声什么也没有说出、给出任何关于世间事务的信息，没有任何东西可以讲述。就好畏使Dasein嵌入无之境域一样，良知的呼声将Dasein唤向可能性之中：“‘无物’被唤向召唤所及的自身，倒是这呼唤所及的自身向它自身而被唤起，亦即向它最本己的能在被唤起”（327）。如果我们自以为听到了良知向我们说了什么具体的内容，那肯定是因为被常人自身引入了一种“商谈式”的自我对话，从而在开展方向上遭到了歪曲。在某种意义上说，良知就像畏一样，以无言的方式将Dasein带入能在之可能性的境域。

恰如Dasein被嵌入无之境域（畏）时不得不面对“我在且不得不能在”一样，良知之呼声既无声音也无内容。如果良知的呼声是有声的有内容的，Dasein仍然会身陷常人之闲谈而不能自拔。现在，良知的呼声无声，于是Dasein想凭借常人的闲谈“麻痹”自己已不可能。当万籁俱寂，灯火阑珊之时，你想听常人的闲谈也不可能，你能听到的声音只能是你自己的心动。于是，无声的呼唤将Dasein迫入自身。

所以，呼声不付诸任何音声。它简直就不付诸言辞。“良知只在而且总在沉默的样式中言谈。它非但不因此丧失其可觉知的性质，而且逼迫那被呼唤、被唤起的Dasein进入其本身的缄默之中”（327）。因为良知所呼唤的是Dasein自身，它若说了什么，说的就总是常人的闲谈。日常在世的Dasein一开口，说的就是常人的语言――闲谈，唯当一种无声的呼唤，才可能使Dasein思量：谁在说话？对谁说话？说的是什么？我是谁？……可见，在某种意义上说，一切有声的言语都难以辨认Dasein还是常人，当且仅当良知是无声的时候，它才能将Dasein呼唤回归到自身。

被良知呼唤回归自身的这个“自身”是不确定的。那么，究竟是谁在呼唤呢？其实，呼唤者也是不确定的。不过，“这一呼者的这种特有的不确定性与不可确定性并非虚无，而是一种积极的与众不同之处。这种与众不同之处宣泄出：呼者惟致力于‘向……唤起’，他惟愿作为这一呼者被人听到，舍此不愿被人胡乱谈起”（328）。

因此，“一声呼唤，不期而来，甚至违乎意愿。另一方面，呼声无疑并不来自某个共我一道在世的他人。呼声出于我而又逾越我”（329）。

然而，良知的呼唤虽然对我说话，但却不是在我之外的异己力量。

Dasein在良知的呼声中呼唤自己。Dasein既是呼唤者又是被呼唤者。但是，我们自己从未打算过呼唤，从未准备过而且从未自愿去进行过呼唤。所以，呼唤既来自于我，也来自于我之外。人们可能由此推而广之，将这呼唤看作是上帝的声音。或者从生物学的意义上来解释这种现象。这两种解释都过于草率地跨越了这一现象，而其根源都在于从在者状态上以现成存在者来理解存在的思路。按照传统的形而上学教条，凡是现成的东西，必是存在的。凡是存在的，必是现成的东西。如果从这个角度理解良知的呼声，我们不禁要从良知的呼声推及呼唤者，从而追问呼唤者的存在方式和呼唤的存在方式。

良知有良知的生存机制，或者说，良知的呼唤作为一种生存论现象，可以从生存论上得到解释。Dasein生存着被抛在世，现身情态－情绪或多或少明确地本真地将Dasein带到其“它存在并作为它所是的存在者而不得不以能在方式存在”面前来。但情绪通常“封锁着”被抛状态。Dasein躲避被抛状态（能在――Dasein被抛入了能在之中），逃到臆想的常人那里去。Dasein在畏面前避走，面对自己本真的能在，Dasein感到“不在家”，于是它逃走了，企图逃避不在家的状态（无家可归状态）。如果说畏启示着无，它将Dasein嵌入无的境域，从而迫使Dasein面对自己本真的能在。就此而论，畏启示着无，无以无家可归状态把Dasein唤到前来，唤到它自己的面前，而这就是良知的呼声。也可以说，是Dasein自己的能在呼唤着Dasein自己。

“‘世间’无可规定呼唤者为谁，他是无家可归的Dasein，是源始的、不在家的被抛在世的存在，是在世界之无中的赤身裸体的‘它存在’。呼唤者与平均常人本身不亲不热――所以传来的像是一种陌生的声音。常人迷失于它所烦忙的纷纷扰扰的‘世界’，对它来说，还有什么比在无家可归中个别化为自己的、被抛入无的自身更其陌生呢？有声呼唤；而这对烦忙好奇的耳朵却不提供任何可以听来再去对别人讲，去同公众议论的东西”。然而，“呼声不报道任何事件；它也不借任何音声呼唤。呼声在无家可归的沉默样式中言谈。之所以是这样，是因为呼声不是把被召唤者唤入常人的公众闲谈中去，而是从这闲谈唤回到生存的能在的缄默之中”（331）。

“无家可归是在世的基本方式，虽然这种方式日常被掩盖着”（331）。因为Dasein＝能在，但Dasein在能在中却感觉不舒服，感觉不在家，感觉无家可归，于是Dasein才会逃避到常人那里去。这就是为什么能在＝无家可归，故无家可归乃是Dasein在世的基本方式，而这种方式在日常生活中却是被掩盖着的原因所在。就此而论，良知的呼唤就是能在的呼唤，也就是本真的Dasein自己呼唤自己。“Dasein本身作为良知从这种在世的基本存在中呼唤。‘唤我’是Dasein的一种别具一格的言谈。呼声的情绪来自畏，唯有这样一种呼声使Dasein能够把它自身筹划到它最本己的能在上去”（331）。

因此，“良知公开了作为烦的呼声：呼唤者是Dasein，是在被抛状态（已经在……之中）为其能在而畏的Dasein。被呼唤者是同一个Dasein，是向其最本己的能在（先行于自己）被唤起的Dasein。而由于从沉沦于常人（已经寓于所烦忙的世界）的状态被召唤出来，Dasein被唤起了。良知的呼声，即良知本身，在存在论上之所以可能，就在于Dasein在其存在的根基处是烦”（332）。

海德格尔对良知的解释是否过于主观了呢？我们是对个人诉诸良知的呼声，但是在良知呼唤者是谁的问题上，总是寻求某种客观的权威。因为良知必须是对你对我对他都是一样的，都能够发挥约束的力量，换言之，必须有“普遍必然性”，才能够作为良知发挥作用。所以，我们诉诸的某种普遍合法的良知，普遍良知、世界良知、公众良知。不难想像，海德格尔会怎样回答这种责难。按照他对Dasein日常生活的生存论分析，公众良知只不过是常人的社会性声音

然而，良知总是与罪责联系在一起的。总要有沉沦，有罪责，才会有所谓“良心发现”。或者说，良知的呼唤总是针对违背良知的状态（沉沦）的。

 

3、罪责

Schuld在德语中有“债务”、“罪过”、“责任”等含义，中译本译作“罪责”，意在反映出将“罪过”与“责任”的意义。[28]

人们通常以为，良知的呼声告诉一个人“有罪责”、“可能有罪责”或“无罪责”。我们先来分析在日常生活中“罪责”意味着什么，然后再来分析“罪责”的生存论存在论含义。

日常对罪责的理解有两种方式。一种是在“负债”、“赊欠某人”的意义上理解“有罪责存在”的。人应该归还他人有权要求的东西。这种“负有债责”的“有罪责存在”是在交出、纳入之类烦忙活动方面杂然共在的一种方式，它关涉到可为之烦忙的东西。另一种含义是“有责于”某事，即是某事的原因或肇始者，也可能是某事的“事由”。这两种流俗的含义可以归于一处，造成一种我们称之为“使自己负罪责”的行为，亦即对于伤害某种债权的事负有责任并且使自己应受惩罚。所有这些都不过是日常此在的烦忙活动，而罪责的概念在存在论上却几乎未被澄清，通常只是在负债、违法、道德罪责等含义上来解释它而已。殊不知，我们并不是非要在负债、违法的意义上才是有罪责的，罪责有更深层次的生存论意义。

人们可能将罪责规定为“缺失”：所谓“罪责”意指缺欠那应当存在与能够存在的东西。然而，“缺失”说的是“不现成存在”，而“不现成存在”不过是关于现成事物的一种存在规定性，仍然只是在者状态上的规定性。

按照海德格尔的解释，在“有罪责”观念中有着“不”的性质――“不性”（Nichtheit）。从更深的层面说，可能性、筹划、选择乃至自由，都有“不”在其中。或者说，Sorge的结构――生存、被抛和沉沦，都有“不”在其中。

首先从生存上说，“Dasein向来就以能在的方式处在这种或那种可能性中，它始终不是另一种可能性，在生存状态的筹划中它已放弃了那另一种可能性。筹划不仅作为向来被抛的筹划是由根据性的存在的不之状态性规定的，而且筹划之为筹划，其本身本质上就不，这种规定性却又绝不意指‘无结果’或‘无价值’这一类存在状态上的属性，而是筹划活动的存在结构的生存论组建因素。这里所指的不之状态属于Dasein面对其生存状态上的诸可能性的自由存在。但自由仅在于选择一种可能性，这就是说，在于承担未选择其它可能性并且也不可能选择它们这回事”（340）。

其次从被抛状态上说，“在被抛状态的结构中也像在筹划的结构中一样，本质上有着一种不之状态。这种不之状态是在沉沦中的非本真的Dasein的不之状态之所以可能的根据，而Dasein一向总已作为这一沉沦实际存在着。就其本质而言，烦本身自始至终贯穿着不之状态”（340）。这也就是说，Dasein因其本质上所具有的“不性”而有其罪责。Dasein本性上是自由的，它被抛入自由的境域――可能性的境域，它不得不自由，不得不面对可能性筹划自身。正因为Dasein的不性（自由），Dasein才可能沉沦，也正是因为不性，Dasein必然沉沦。

最后从沉沦状态上说，沉沦属于非本真状态，非本真状态乃是本真状态的“不”――沉沦对本真说“不”，而Dasein说不是根据或可能性从根本上根源于Dasein的生存本性。

Dasein被抛入可能性的境域之中，作为有限的能在者，它可以去实现某些可能性，但当它实现某些可能性的时候，就意味着放弃其他的可能性，所以是可能性中有着“不”在其中。筹划更是如此。筹划意味着选择，而选择就是在许多可能性中选择实现某些可能性。归根结底，“不”乃植根于自由。

人作为Dasein是能够说“不”的在者。海德格尔把Dasein之zu sein、能在、筹划那种自由解释为一种“不性”。不之为不，既可以是对非本真状态说不，也可以是对本真状态说不――Dasein首先能够说不，然后才谈得上其他。所以，罪责本质上就植根于Dasein的本性之中。

我们由良知说到罪责，现在又说到了自由。

在西方，一说到“罪责”就不免让人想起基督教《圣经》中关于人的“原罪”的寓言。据说人类的始祖亚当因为受蛇的诱惑违背了上帝的意志，吃了智慧之树的智慧之果，所以犯了“原罪”，被逐出了伊甸园，从此人是有死的了。在这个故事里，存在着许多问题。

首先，如果想到上帝是全知、全能、全善的，显然亚当的原罪就成了问题：上帝或者不知道亚当要犯罪，或者知道亚当要犯罪。如果他知道而不制止亚当，他就不是全善的。如果他不知道，他就不是全知全能的。所以，原罪与上帝的身份有矛盾或冲突。

其次，亚当的所作所为表明，他是自由的。亚当是上帝的造物，但却违背了上帝的意志，只能以自由来解释。然而，如果亚当是自由的，继而说人是自由的，那怎么解释上帝的全知全能全善？上帝如果是全知全能全善的，他就不应该任由亚当犯罪，亚当也不应该犯罪，因为一切都在上帝的安排之下，上帝当然不可能自己违背自己的意志。

最后，上帝怎么会创造出一个有可能违背他的意志而犯罪的亚当？上帝既然是全知全能全善的，就不可能有违背上帝意志这回事发生。

但是――但是，如果上帝是全知全能全善的，他将选择创造什么来体现自己的荣耀？显然不是创造物质和动物，而是创造一种像他那样自由的存在。从自然中或者宇宙中创造出自由的东西，那是违反自然的，违反规律，也只有上帝能够做到。即使不说上帝，就说自然――如果我们把人看作是自然进化的最高状态，我们一样会心生疑问：自然怎么会产生出像人这种有可能毁灭自然自己的自然存在物？唯一的解释就是：自然的最高状态就是自由，而自由就意味着危险。自然也在冒险：在人这里它有可能超越自身而进入某种全新的境域，也可能在人这里陷入万劫不复的境地。

由此可见，海德格尔对罪责的理解，不是宗教上的，也不是道德上的，更不在法律上的，而是生存论意义上的。罪责并不是这样或那样的错误，罪责源于Dasein本性中的“不性”，即源于自由。Dasein沉沦着非本真地生存，这就是罪责。

现在让我们回到良知的呼声。“呼声是Sorge的呼声”，领会呼声即是选择，不是说选择良知，良知之为良知是不能被选择的，它植根于Dasein的本性之中。因而Dasein听到乃至领会呼声所选择的是“有”良知，即对最本己的罪责存在的自由存在。“领会召唤就等于说：愿有良知”，亦即“准备被召唤”（344）。

“虽然呼声不提供任何信息，它却并不因此只是批判性的，它是积极性的。它把Dasein最源始的能在作为罪责存在开展出来。因而，良知公开自身为一种Dasein存在的见证，良知在这一见证中把Dasein本身唤到它最本己的能在面前来”（344）。

海德格尔从Dasein之da的展开方式上分析了“愿有良知”。

首先是“领会”。“作为最本己能在中的自我领会是Dasein的展开状态的一种方式”，“生存状态上的领会等于说：向着能够在世这样一种一向最本己的实际可能性筹划自身。但只有在这种可能性的生存活动中，能在才可能获得领会”(352)。

其次是“情绪”。何种情绪对应于这一领会？“呼声之领会在Dasein个别化的无家可归状态中开展着本己的Dasein。在领会中一道被揭示出来的无家可归状态天然地通过这一领会中包含的畏之现身情态而被开展出来。良知之畏这一实际情形是现象上的保证，说明Dasein在领会呼声之际已被带到它自己的无家可归状态面前来了。愿有良知成为畏之准备”（352）。

最后是“言谈”。没有一种言谈回应呼声这种Dasein的源始言谈。“对呼声的领会倾听无言回应，这并非因为它被某种压顶而来的‘混沌力量’所震慑，而是因为它未经晦蔽地把呼声的内容据为己有。呼声呈现出常驻的罪责存在，这样也就把本身从常人知性的嘈杂闲谈中收回。所以，有所勾连的言谈这一样式包含在愿有良知中，而这种样式乃是缄默”，“愿有良知只有在缄默中才恰当地领会到这种默默无语的言谈。缄默抽掉了常人的知性闲谈之言”（352-353）。

由此可见，Dasein在“愿有良知”中的展开状态是由畏之现身情态、筹划自身到最本己的罪责存在上去的领会和缄默这种言谈组建而成的。“这种出众的、在Dasein本身之中由其良知加以见证的本真的展开状态，这种缄默的，时刻准备畏的，向着最本己的罪责存在的自身筹划，我们称之为决断”（353）。

海德格尔的问题之一是，Dasein能否本真地生存？如果我们肯定地回答这个问题，那么就必须给出证明。从“存在到头”到“向终结存在”，海德格尔试图解决Dasein之本真在世的问题。不过现在的问题是，既然Dasein自始就已沉沦（非本真状态），如果我们要证明Dasein能本真地在世，就必须有证据表明Dasein能够自己唤醒自己（别人的话混杂在常人的闲谈中，是是无法辨别也不愿意倾听的，更何况“别人”是谁？“别人”为什么不同于Dasein而是清醒的？实际上这里没有也不可能有“别人”，只有Dasein自己）。我们说明了良知的呼声，亦即Dasein自己呼唤自己，那么证明呢？

现在，海德格尔需要的就是从良知呼唤中为Dasein的最本己能在提供“见证”。不过，这里所说的“见证”不同寻常。良知不是通过使确定的东西为人所知来提供见证，而是通过向有罪责存在呼唤和唤起Dasein来提供见证。对呼声的本真领会即“愿有良知”。海德格尔称缄默的、时刻准备畏的、向最本己有罪责存在的自身筹划为“决断”。

 

4、决断（Entschlossenheit）

决断也译作决心。实际上，决断只在《存在与时间》的标题中出现过，在正文中，译者基本上用的是“决心”，显然旧版在译文上不统一，这是不应该发生的。所以在新版《存在与时间》中，干脆标题也改为“决心”了。但是我以为，译作“决断”更好。

Entschlossenheit在德语中有“坚决”、“果敢”、“坚毅”等含义。ent-：相反、消除、取消、脱离、离开、分开。schlossen原形是schliessen：锁、闭、关上、终止、结束等。所以，这个词从字面上讲有“脱离锁闭”，因而我以为，译作“决心”轻了一些，不如“决断”分量重，而且“决心”也不如“决断”有动感。另外，“决心”可以只是一种态度，而“决断”则陷入种种可能性中必须在具体境域中去筹划选择。

什么是“决断”？按照海德格尔，决断指的是筹划或选择，当然是本真的筹划和选择。虽然表面上“决断”（Entschlossenheit）中有“脱离”（ent-）的前缀，但是“决断这一本真的自身存在并不把Dasein从其世界解脱，并不把Dasein隔绝在一个飘游无据的我中”（354）。决断之为本真的展开状态恰就是本真地在世，它怎么会去解脱、隔绝？“决断恰恰把自身带到当下有所烦忙地寓于上手事物的存在之中，把自身推到有所烦神地共他人存在之中”（354）。

由此可见，海德格尔虽然卓有成效地揭示了Dasein沉沦于常人的非本真状态，但他并不是要Dasein“出世”，不是要Dasein看破红尘，斩断尘缘，跳出三界外，不在五行中。恰恰相反，海德格尔是要Dasein“入世”。只不过这种本真的烦神共在，不是“把持”，而是“放手”：我筹划我自己的存在，你筹划你自己的存在，他人筹划他人的存在。应该说，海德格尔的方式给那些明白人终有一死但对任何教条宗教有所怀疑的人，提供了除了“出世”而外的另一种选择。我总觉得，海德格尔虽然出身天主教，但是在这里却有新教“天职”的影子。

然而，决断之为决断，一向在不确定之中，正是因为有不确定性－可能性，才有决断，才需要决断。所以，向什么方向做决定，为何而做决定，只有决定本身能提供回答，也只有在决断之时才能决定。不要以为，决断只是把事先区别好了选择出来的可能性抓住而已，如果这样理解决断，那就完完全全误解了决断现象。“决定恰恰是对当下实际的可能性的有所开展的筹划和确定。Dasein的一切实际被抛的能在都具有不确定的性质，而这种不确定性必然属于决断状态。决断状态只有作为决定才吃得准它自己。但决断的这种不确定性，这种生存状态上的每次只有在决定中才得到确定的不确定性，却正具有生存论上的确定性”（355）。显然，决断的实际性与决断的不确定性有关――决断总是在实际状况中，在实际面对的可能性中，而实际状况并不是像日常在世的沉沦状态那样，似乎一切都已经安排好了，一切都是井井有条的，恰恰相反，在生存论上确定无疑的是，实际状况是不确定的可能性境域，需要Dasein进行筹划和选择，亦即“决断”。所以，决断就是在可能性的境域中作决定。

良知――罪责――决断。在Dasein能否本真能在这个问题上，海德格尔以良知作为见证，而良知最终是落实在决断上的。良知就像苏格拉底的“守护神”，每当需要作决定之时，就会挺身而出。然而，在日常生活中，在沉沦状态下，良知被遮蔽了。不过，我们有时会“听”到良知的呼声，那是一种无声的呼声，无言的话语。恰恰因为无声无言，才能使我们“于无声处听惊雷”，才使良知的呼唤在嘈杂的常人闲谈中清晰可见，如晨钟暮鼓，将Dasein呼唤回归自身，唤回到可能性的境域，要Dasein自己去作决断。

良知的呼唤源于Dasein之能在，能在－去存在－生存－自由，就是在可能性的境域中选择自身，所以良知就表现为决断，而决断就是Dasein式的见证，见证Dasein是自由的存在，即本真的能在。

 

    按照海德格尔的规定，决断是“缄默的，准备畏的，向着最本己的罪责存在的自由筹划”（358）。

《存在与时间》第二篇的问题有二：一是Dasein的整体能在，一是Dasein的本真能在。我们由生存论的死亡概念说明了Dasein在“向终结存在”中的整体能在，现在在“决断”中则说明了Dasein的本真能在。“虽然如此，从生存论上演绎出来的本真的向死存在作为本真的整体能在还仍然是一种缺少Dasein式见证的纯生存论筹划。唯当找到了这种见证，这部探索才能像这里的讨论工作所要求的那样满意地展示出在生存论上得到保障与澄清的Dasein本真整体能在。因为，只有当我们能从现象上通达这一存在者的本真性与整体性，这个存在者即唯有其生存包含有存在之领悟的这个存在者的存在意义问题才放到了百验不殆的地基之上”（358-359）。

海德格尔的意思是说，从良知说到决断，说出来的是Dasein的本真的向死而在，即本真的能在，至于Dasein本真的整体能在，即Dasein本真的整体性能在，仍然缺少见证。于是，海德格尔的问题就深入到了在一层次：Dasein的“本真整体能在”。而这一问题又引出了另一个问题，即时间性。我曾经说过，海德格尔试图通过向死而在，一举解决整体性和本真性两个难题，现在这个问题的解决就落实在“时间性”之上了。

 

八、Dasein与时间性

 

读到这一部分的时候，总让我想起康德。康德在《纯粹理性批判》中分析理论理性时，不厌其烦地讨论感性与知性之间的沟通，例如通过先验想像力和时间图式。在这里，海德格尔的表现只能说是有过之而无不及。关于Dasein的整体性和本真性，有时我们以为可以到此为止了，但海德格尔却仍然没有罢手的意思，由此我们可以领教现象学方法的缜密、精细和面面俱到的分析功夫。

我之所以有此感慨，是因为海德格尔在讨论了Dasein之整体能在和本真能在之后，又提出了整体能在与本真能在之间如何统一起来的问题。海德格尔正是从这个问题出发，引出了《存在与时间》中的时间问题。他的回答是，时间性是Dasein诸环节统一的统一性结构。具体的问题是“本真整体能在”的可能性，由于“本真整体能在”涉及的是“本真”和“整体”的统一性问题，而实际上Dasein之整体性即Sorge是由生存、实际性和沉沦构成的，所以问题也就是这三重结构如何能够统一起来的问题。从“在世界中存在”这一生存论整体现象出发，通过诸环节的分析考查，引出Sorge这一Dasein整体的整体性，最终落实在时间性结构上，这就是《存在与时间》已完成部分的成果。

按照《存在与时间》的顺序，时间问题是在“死亡”、“良知”、“罪责”、“决断”之后提出来的。而实际上，时间性的问题早就摆了出来。从生存论上说，Dasein生存的整体规定是Sorge，而Sorge的结构就是“先行于自身……的存在”、“已经在……中的存在”和“寓于……的存在”，而这三者正是Sorge之“将来”、“曾在”和“当前”的时间性结构：

 

生  存――先行于自身……的存在――将来

实际性――已经在……中的曾在――曾在

沉  沦――寓于……中的存在――当前

 

我们可以说，以将来、曾在（过去）和当前（现在）为其统一性的时间性，就是Sorge的时间性结构，以至于海德格尔有这样的说法：“时间性就是Sorge的源始意义”、“Dasein的存在即时间性”等等。

让我们接着前面告一段落的地方讲起，亦即“良知”与“决断”。海德格尔进一步将“向终结存在”解释为“先行到死”，从而将Dasein的本真整体能在解释为“先行的决断”：

“作为所有领会的向终结存在，亦即作为先行到死，决断本真地成为它所能是的东西，决断与先行还不仅是‘有’一种联系，好像与一种它本身之外的东西有联系似的；决断把本真的向死存在隐含在本身之中作为其本己本真性在生存状态上的可能法式”（363）。海德格尔强调，决断只有作为“先行的决断”才本真地整体地是它所能是的东西（367）。“决断”是本真的，而“先行的决断”作为“先行到死”则从“向终结存在”而赢得了本真的整体能在。不过从Sorge的三重结构――“先行于……”、“已经在……”和“寓于……”的存在――而论，“只有当Dasein被规定为时间性，它才为它本身使先行决断的已经标明的本真的能整体存在成为可能。时间性绽露为本真的Sorge的意义”（387）。

所谓“时间性”――“我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性”（387）。在这里，所谓“当前化”说的是“非本真的当前”，而本真的当前被称为“眼下”（Augenblick）

如前所述，Dasein的生存具有Sorge的统一结构（Dasein的存在整体性即Sorge）。现在我们发现，决断构成了本真的Sorge的样式，而Sorge本身则只有通过时间性才是可能的，所以决断也必定是时间性的一种样式（387）。

一般说来，在海德格尔前期哲学中，时间（Zeit）与时间性（Zeitlichkeit）之间的区别是，时间通常与自然科学有关，即物理学意义上的时间，而时间性则与历史有关，根本上乃是生存论的时间。因而在海德格尔那里，时间本质上是Dasein的时间。当然，Zeit与Zeitlichkeit之间的区别，并不是说在Dasein的时间之外还有一个自然时间。应该说，Zeitlichkeit是真正源始的时间，因而是一切时间的基础。

海德格尔的时间观念别具一格。

从古至今，时间与空间的一对概念，许多哲学家如亚里士多德、奥古斯丁、康德、黑格尔等都曾探索过时间的问题，然而总体上除了康德，时间在大多数情况下是：①自然科学的对象，即自然事物运动变化的量度或存在方式；②通常以“现在”为中心，从过去、现在到将来，均匀流逝不可逆转的绵延。因而传统的时间观是一种“线性的”时间观。

实际上，这种线性的时间观念乃是近代自然科学的产物。古老文明，包括希腊、中国、埃及等，大多采取的是一种循环论的观点：宇宙自然是周而复始，永恒地循环，所以时间通常不具有重要意义。表面看起来（我们自己也这样标榜），中国人具有强烈的历史意识，例如我们有最完备的历史记载，但是中国人的历史观是循环论的：六十一甲子、周而复始、天下大势，分久必合，合久必分……。近代物理学以相互作用的因果关系为核心，形成了一种“如此类推，以致无穷”的无限伸展的时间观念。但是在这里，产生了一个严重的矛盾：

传统的时间观念以“现在”为核心，过去是“不再现在”，将来是“尚未现在”。这显然与人们通常的经验密切相关：我们在场即为现在，抓住现在，抓紧现在，是我们经常会听到的劝戒。然而，时间的线性流逝却表明，一切都将不再存在，换言之，现在是永远也抓不住的，即使一时间抓住了也没有意义，因为它立刻就不再现在了。值得我们深思的是，看起来传统时间观的核心是现在，而实际上它的核心是过去。

传统时间观中的矛盾，有一点需要我们注意，即在传统哲学乃至传统观念（哲学即基于这种观念之上）中，通常时间是通过空间表现出来的。时间与变易、变化或运动有关，人们所持的是一种空间化的时间观念。例如“时间”这个汉语语词。在汉语中原来并没有“时间”概念，这个概念像许多甚至是大多数哲学自然科学概念术语一样，来源于日语。汉语只有“时”，而没有“时间”。汉语中的“時”指一日之划分，即将一日划分为最小单位，以便计算其长度。将“时”与“间”放在一起，间是间隔的意思，可见在汉语里，时间也是通过空间来表示的。因为时间似乎是无法直观，无法直接思考和把握的，必须将其空间化：日出而做，日落而息、太阳东升西落、时钟指针的循环运行、前因后果的相继……。于是，时间似乎就是一个个时间单位前后相继的均匀流逝。在近代自然科学中，例如牛顿物理学，干脆将时间物体化，看作是与空间是一对绝对的空的框架：空间是空盒子，时间是空架子，物体被摆放在其中。我们则称之为“物质的存在方式”。

只有康德与众不同。

康德把空间与时间内化为主体感性直观的先天形式，时间是内直观的形式，一切表象、观念、思想……等意识形态，皆以时间为存在方式，它们都存在于时间之中，相应地时间也成了一切外部直观的间接形式。在康德，一切杂多表象因在时间中而被综合成为经验对象，因而时间被看作是主体的认识形式或结构。不仅如此，在康德哲学中，时间比空间更重要，因为他后来还需要通过时间来沟通感性与知性，解决经验对象的形成和认识的难题。

海德格尔非常看中康德的有关思想，这既是因为康德哲学本身的意义，也是因为现象学从新康德主义脱颖而出，更是因为海德格尔的问题。在某种意义上说，《存在与时间》除了现象学的影响，最大的影响就来自康德。一九二七年《存在与时间》出版之后不久（一九二九年），海德格尔就出版了《康德与形而上学问题》。海德格尔将时间看作是Dasein的存在方式，所谓自然时间或客观时间，归根结底要以Dasein之生存论的时间为基础才能得到恰当的说明。

因而，传统的时间观念具有以下特点：

①时间是自然事物的存在方式，因而是自然科学的研究对象；

②时间是以“现在”为核心的、线性的、不可逆转的均匀流逝；

③时间是空间化的时间，其自身没有意义。

这样的时间观念，在海德格尔看来，显然是“现成状态”上或“在者状态”上所理解的时间，而形而上学试图把握的“存在”，当然在时间之外。就此而论，形而上学实际上是排斥时间的。

海德格尔对于形而上学的革命性创见就在于将存在与时间联系在一起。简言之，他的时间观念的特点是:

①时间根本上是Dasein的存在方式，唯Dasein“有”时间；

②时间不是以“现在”而是以“将来”为中心的，只是因为Dasein是能在，被抛入可能性的境域，它先行于自身指向将来，才有时间；

③时间不是线性的，而是一个统一的三维结构，当然是Dasein之Sorge的结构；

④时间性体现的正是Dasein的zu sein，Existenz，ekstasis――站出来生存、绽出，因而是Sein的显现方式。

首先一般地说，时间乃是理解存在的境域。因为解决存在的意义问题必须从Dasein的生存入手，而Dasein的生存＝Sorge，而Sorge则以时间性为其统一结构。因而时间性就是解决存在问题的“先验视域”。

海德格尔之所以要通过Dasein来解决存在问题，是因为Dasein的存在具有zu sein的非现成性的能在的本性，而Dasein之da就成了存在在此显现出来的境域。就Dasein先行于自身的的能在而言，Dasein总是指向未来的，先行着成为自身的。因而就Dasein的时间性而言，这个时间不可能以“现在”为核心，以后我们将看到，以“现在”为核心的传统时间观的核心其实不是现在而是过去。

现在，我们将涉及海德格尔《存在与时间》中最难懂的一部分：时间性。在某种意义上说，稍有不慎，就可能误解海德格尔，时间问题尤其如此。以前当我们讲到Dasein是存在在此显现出来的境域的时候，总是说Dasein是zu sein＝生存，因而存在可能在此存在出来。这实际上有可能使我们把海德格尔的时间理解为传统意义上的时间，好像存在是在从过去到现在到将来的均匀流逝中显现出来的。海德格尔的确使存在“有限化”了，但是也不能从传统时间的意义上将存在理解为在时间中流逝着的存在，那是典型的赫拉克利特式的“变易”。简言之，海德格尔的时间不是“流变”，而是“来临”――存在在时间中显现，并不因时间而流逝不见，因为Dasein的时间其本真性就在于永远保持时间为“将来”。这些我们以后再讨论。

先让我们讨论Dasein与时间性的关系。

Dasein在众在者中与众不同之处就在于它是在者但却又是能在的在者，因而它总是zu sein，总是展开着的，总是非现成性的，从而总是向一切可能性开放着的在者。既是在者又是开放性的在者，因而Dasein生存着有其实际性，它不断地实现自己同时又不断地超越自己，Dasein展开自身，而存在就在Dasein的展开状态中显现出来。作为有限的能在，Dasein的整体统一性是Sorge。Sorge就是“先行于……”、“已经在……”、“寓于……”的在者之在，它体现的是Dasein在被抛状态之中，沉沦于世却仍然先行于自身筹划自己的将来的本性。在Sorge的结构环节中，“先行于自身”是核心和基础，它体现的是Dasein生存、能在等的本性。

无论是被抛还是沉沦，都有“先行于自身”在。

但问题是，被抛在世且一向沉沦的Dasein，如何能在？如何能够不再将自己理解为现成的在者，而理解为可能之在？如何能够本真地在世？

海德格尔的回答是：死亡。

从生存论上说，死亡是Dasein“最本己的、无所关联的、超不过的可能性”，因而对Dasein来说，向死而在＝向终结存在＝向可能性存在，“提前到死中去”――“先行到死”，使Dasein意识到它自己的本真能在，使Dasein解脱了一切限制和依靠，纯粹地投入到可能性之中，面对死亡之虚无开展出自己的能在在来。

因此，死亡不是“存在到头”，而是“向终结存在”。如此说来，死亡亦意味着可能性，是否也意味着将来？

海德格尔的死亡观念的奇特之处在于，按照通常的观点，人之有死，因而人实际上没有将来。但是海德格尔却认为，正因为人（Dasein）有死，人才有将来。面对死亡，Dasein不是被消融在虚无之中，而是“向终结存在”，进入了可能性的境域。所以，传统的时间观即线性的时间观是没有将来的：过去不再现在，现在亦将过去，而将来未到之时现在不在，到时亦不再是将来。海德格尔的时间观却有所不同：Dasein是因为有了死亡而有了将来。要旨在于，死亡不是终结性的结束，而是先行到死的可能性。于是，Dasein生存的有限性（死）反倒成了无限的存在可能性的前提――无论死亡早晚，能在之为能在是无穷无尽的。

因此，不是因为使Dasein的存在具有了时间性的结构。万物都有生死，但唯有Dasein有死亡意识，尤其是能够“先行到死”，所以Dasein是可能之在。

 

九、时间三维－－Sorge的时间性结构

 

无论什么样的时间观，都包含有过去、现在和将来三者。但不同的是，在传统的时间观中三者是前后相继的线性结构，而海德格尔的时间性则是三维的立体结构，关键就在于它是以将来为其核心的。

如前所述，Sorge的三重结构是“生存”、“被抛”和“沉沦”。与这三者对应的是时间性的“将来”（先行于）、“当前”（已经在）和“曾在”（寓于）。海德格尔为了区别传统的时间观念，以“曾在”（Gewesenheit）对应“过去”（Vergengenheit），以“当前”（Gegenwart）对应“现在”（jetzt）。所以，海德格尔的时间性的三重结构就是：曾在、当前和将来。而在这个时间性结构中，将来（Zukunft）是核心。

将来是时间性结构的核心，不过这个“将来”并不是现在尚未的现实，只有将来才现实的现在（按照传统的时间观念，将来＝尚未现在但一定要现在的存在）。

那么，“将来”究竟是什么？

当Dasein勇敢地先行到死中去，解脱了一切关联而立足自身在世，从而由沉沦“返回”本真的能在，Dasein也就把自己的存在理解为能在――存在可能性，而且是纯粹的可能性――“来到了自身”，“保持住别具一格的可能性而在这种可能性中让自身来到自身，这就是将来的原始现象”（385）。因而，将来不是“去远”，而是“切近”。

因此，只要死亡是Dasein最本己的可能性，那么“向死而在”就只有作为“将来的存在”才是可能的。这也就是说，“向死而在”＝向可能性存在＝向将来而在＝向自己存在。

所以，“将来”不是线性的未来，“而是指Dasein借以在最本己的能在中来到自身的那个‘来’”（386）。Zu－kunft。

“将来”总已是“先行于自身”，但“先行于自身”是出离自身却又在自身之中。不恰当地讲，Dasein作为能在，它将来才是它自己。同时作为“先行”，它现在亦就是自己的将来（Dasein作为能在，越是指向将来就越是保持住自身，回到自身－本真的自身）。如果Dasein能够保持其自身为“可能性”，那么无论Dasein过去、现在还是将来，它都是将来的自己，自己的将来。

①如果我们把死亡理解为“向终结存在”即纯粹的可能性，那么可以说唯有Dasein是有死的（有限的），Dasein才是可能之在。这不仅仅是因为唯有先行到死Dasein才成其为可能性，意识到自己的可能性，而且在于若没有死亡这个“界限”，Dasein可以穷尽一切可能性，也就没有可能性了。

②所以Dasein作为能在，从来就不是“是其所是”的在者（现成存在物），而永远是“成其所是”的能在，而这个“成其所是”并不是说直到将来我才是或就是我自己，那还是线性的时间观念。而是说，我保持住可能性，我作为可能之在，我才是或就是我自己。

下面让我们看一看时间三维之间的关系：

 

1、将来（Zukunft）（kunft－kommen）－先行（生存）

德语Zukunft有zu－kunft，即“来临”的意思，对海德格尔来说，“将来”并不是不在现在的遥远处，而始终就在我们的近旁。因为Dasein＝可能之在，也可以说，Dasein就是“将来”：我“走”向将来，不是去实现尚未现在的“潜能”，相反，而是将一切存在可能性纳入或“收回”到我自身之中“来”。

所以，将来不是线性的的“走出去”，而是“收回来”成其为可能之在。通常人们说，将来是我自己实现的――从潜能到现实，这等于假定，我有某种现成所与的固定本质，然后去实现它，这是在者状态的观点。在海德格尔看来，我作为Dasein是没有“本质”的，我们是纯然开放的可能之在，因此Dasein也是“潜能”，但这“潜能”是能在的能力，而不是具体的属性。Dasein无疑是要实际化的，它总要实现某些可能性，但这些都不足以规定Dasein，都不能被看作是Dasein的“本质”。

因此，如果“先行”＝“可能”＝“将来”，那么我面向我的将来，就不是走向尚未的现在，而正是回到了本真的我自己。

在Sorge的三重结构中，“先行于……”具有优先地位，因而在时间性结构中，“将来”是核心，它渗透于曾在和当前之中，而且是Dasein的源始的根本。

 

2、曾在（Gewesenheit）－被抛

值得注意的是，海德格尔说“曾在”而不说“过去”：“过去”过去了就不再存在，而“曾在”指的是我之被抛地生存，只要Dasein存在，它的曾在就为它所承负着。或者说，“曾在”不会过去，它过去了也仍然在而不是不在。

“曾在”（Gewesenheit）：Sein－gewesen－Wesen。黑格尔从“存在”推演“本质”就是用的这个公式。海德格尔则主要是取其包含着存在的意思。

按照传统的观点，曾在已成过去，就不再存在，时间线性地流逝着，虽然我也可以说“曾在”（过去）推动着“当前”（现在），也推动着“将来”。海德格尔则认为，“只有当Dasein是将来的，它才能本真地是曾在。曾在以某种方式源自将来”（386）。

这句话十分费解，与通常观念完全颠倒。过去既成过去就是过去，怎么会因将来而成为过去，并且“源自”将来？

因为海德格尔所说的“曾在”源自Sorge之“已经在……中的存在”即“实际性”或“被抛状态”。我们在情绪中现身，发现“我在且不得不在”乃至“我在且不得不能在”，这就是被抛状态――Dasein被抛入可能性的境域之中。因而无论Dasein如何能在如何自由，它都是被抛入可能性的在者，被抛入自由的境域之中。“被抛”＝“曾在”＝（传统观念的）过去。就此而言，Dasein只要存在着就是被抛，因而只要Dasein在，“曾在”就在，不可能成为过去。另一方面，曾在之被抛不是被抛入现成状态去，而是被抛入能在，被抛入自由，因而这曾在的被抛＝被抛入了“将来”。或者更进一步讲，Dasein是因为被抛入了将来，才有曾在的。如果就Dasein之被抛（实际性）＝曾在而论，被抛之曾在本来就是被抛入能在的将来。这也就是为什么海德格尔说，“曾在以某种方式源自将来”，因为Dasein的曾在――本真的曾在――源自Dasein的“先行”－“能在”－“将来”。反过来说，Dasein如果没有先行－能在－将来，就不可能本真地曾在。

因此，海德格尔说：“只要Dasein实际上生存着，它就从未过去，反倒总在‘是我的曾在’的意义上曾在。而只有当它存在着它才能是曾在的”（388）。在某种意义上说，道理很简单，虽然不一定好理解：对Dasein来说，对生存着存在着的Dasein来说，只要它存在着，它的存在就不可能“过去”。就Dasein之zu sein的本性而言，它不仅存在着就不可能不存在，而且主导着它的存在的乃是它的“先行”亦即将来。因为Dasein的存在＝生存＝能在。

 

3、当前（Gegenwart）－沉沦

当前：gegen－wart（warten〔wait〕：①等，等待；②看护，照料）：直面某种东西等着它出现――“与……相遇”。因此，当前同样源于将来。

“当前”相对于“作为寓于……的存在”即“沉沦”。Dasein“在世界中存在”总已寓于世界之中――寓于在者、寓于他人……。应该说，当且仅当Dasein是zu sein是能在的时候，它才能“寓于……之中存在”，无论这种“寓于”是本真的还是非本真的，Dasein的存在都根源于它的能在－将来。

“从将来回到自身来，决断就有所当前化地把自身带入处境。曾在源自将来，其情况是：曾在的将来从自身释放出当前”（387）。

如前所述，Gegenwart＝“直面某种东西等着它出现”。因而“寓于世内在者”就是让在者来“照面”，这只有在“当前”才是可能的。

因此，当前（现在）同样源于将来：被抛入能在的Dasein提前到死，投身于自己的将来，从而从自身释放出“现在”――“在世”＝“能在世”。直白地说，Dasein的“现在”乃是其能在的将来“当前化”――对Dasein来说，没有将来，没有可能性，没有筹划，就没有现在。

 

于是，海德格尔给“时间性”下了一个定义：“我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性”，“时间性绽露为本真的烦的意义”（387）。由此可见，海德格尔的时间性概念的核心是“将来”――真正意义上的“将来”，而不是通常观念中的“将去”。不是“去远”而是“切近”。不是远离自己，而是走向自身。

我们不要从通常观念的角度理解海德格尔的“时间性”概念，在没有仔细思考海德格尔的时间观之前，甚至在没有讲到时间性之前，我也经常从流俗的时间观思考存在，将存在是Dasein中的显现理解为：没有流逝着的时间，Sein就无从显现。或者是将zu sein理解为时间上的持续显现。实际上，海德格尔讲存在与Dasein之间的关系不是这个意思，否则，Sein＝在者了。对海德格尔来说，时间性不是从过去－现在－将来，诸片断的接续绵延。海德格尔的时间性不是线性的，不是一去不复返的流逝，而是“曾在着的将来释放出当前”。

理解海德格尔时间性概念的关键是“能在”。作为可能性的存在或存在可能性，这里所说的可能性并不是与现实性相对的可能性，如此说来，仍然是线性的时间观。在传统线性的时间观中，走向未来，出离自身，就无法回头，等于是踏上了“江湖不归路”，这种时间是不可逆转的，那等于说没有过去（过去已经不在了），没有现在（现在势必流逝而成为过去），也没有将来（将来不曾现在，也无从成为现在）。因此，传统的时间是毁灭的力量，什么都不可能保持住。Dasein的时间与此不同，它向死而在，在向终结存在中成为自身，保持其自身为可能性。因而“曾在”不曾过去，仍然保持着将来：“曾在着的将来”。同样，“当前”也不是“现在”而是“面对……的等待”－“照面”，同样保有“将来”。因而在某种意义上说，Dasein不是像通常人们所理解的那样，由“过去”推动着走向“将来”，而是“曾在－当前－将来”一起推进的――立体的统一现象。

其实，就时间观而言，如果不算古代循环式的时间观，有三种典型，一是传统的线性时间观，以牛顿物理学为代表，一是辩证的时间观，以亚里士多德特别是黑格尔为代表；一是海德格尔的时间观。线性时间观我们不用说了。简单说一说黑格尔式的辩证时间观。

当我们说到黑格尔的时间观时，并不是要解释《自然哲学》中的观点，而是从形而上学－本体论的意义上说的，实际上关涉的是黑格尔的形而上学观。我在讲到西方哲学史，尤其是形而上学的历史的时候，总是将亚里士多德与黑格尔看作是两座遥相呼应的里程碑，因为亚里士多德的许多思想是在黑格尔哲学那里从潜在成为现实的。黑格尔一方面为了扬弃形而上学的僵死性（实体），另一方面也是为了扬弃线性的时间观念（因果观），将时间性因素或者说运动变化的因素融入了形而上学之中，将实体解说为自我运动自我完成的目的论体系。

不恰当地讲，不同于传统的线性的时间，海德格尔的时间是一个立体的三维结构――源始的统一现象。

Dasein只要存在着，就是可能之在，而且只有作为可能之在才是存在的。既然如此，那么也就是说，只要Dasein生存着，它的存在就不会“少”，不但不会“少”，而且会越来越“多”――可能性＝无限的可能性。死亡的确使Dasein不再存在，但是从存在论上说，Dasein走向死亡并不是存在越来越少，并不是越来越衰老，一句话，不是“存在到头”，而是“向终结存在”。所以从存在论上看，Dasein面向死亡，倒使它的存在越来越“多”了，因为Dasein向死而在，本真地在世，能在地成为能在，它就开启了可能性的境域，勇敢地投身于其中。不错，Dasein有死，因而是有限的。然而这个有限限制的不是Dasein的存在，而是可能之在的实现。因此，借用现代宇宙论的说法，Dasein的时间是一种“有界无限”的时间。这里所说的“无限”并不是说，Dasein原则上面对着无限多的存在可能性而人只能实现其中的一小部分，那还是现成性的线性的时间。Dasein的无限性指的是无论何时何地它都是可能之在，它存在着就保持其自身为可能之在。总之，Dasein因其da而区别于万物，这个da就像是万物与存在之间的“通道”、“切点”一样，海德格尔称之为Lichtung：林中空地。

所以，Dasein的时间性，不是说Dasein存在着就在时间之中，而是说Dasein自己就是时间。

因此，“存在与时间”并不是说存在在时间之中。存在通过Dasein而展开，因而就此而论，存在就是时间。

那么，存在是什么？时间是什么？对海德格尔来说，这是不能问的。作为使一切在者存在的存在不是在者，因而不能用“是什么”来问，也不能用“是什么”来回答，时间也是如此。如果非要问，那么只能说时间“到时”――“到时”可以说是理解海德格尔的时间的关键。

 

十、“绽出”（ekstasis）与“到时”（Zeitigung）

 

在“准备性的Dasein基础分析”中，海德格尔最终落足在Sorge上：Dasein生存在世之整体结构的整体性被规定为Sorge。现在，海德格尔进一步深化了Dasein的本性：Sorge之整体性统一于时间性――以将来为核心的时间性：“时间性绽露为本真的Sorge的意义”（387）。

为什么？

因为时间性真正体现了Dasein之zu sein（Seinkönnen）的本性。

那么，时间性是如何体现的？

因为时间性的三维结构将时间性公开为“绽出”（ekstasis）。

ekstsis与existance同义，有“站出来”、“出离”、“出离自身”、“出神”（新柏拉图主义）等义。当海德格尔说Dasein的存在就是时间性的时候，他所指的就是Dasein的存在就是zu sein，即站出来生存，自我出离，“绽出”：“时间性是源始的、自在自为的‘出离自身’本身”，因而将来、曾在与当前等时间现象就被称为“时间性的绽出”（390）。

Dasein有da，因而Dasein“绽出”。而Dasein的绽出乃是存在的绽出。因而Dasein是时间性的存在。时间之为时间，就根源于这个“绽出”。有了时间性的绽出，Dasein才可能是zu sein，所以海德格尔说，时间性是Sorge的源始意义。

我们不要从现成状态上来理解这个“绽出”，而应该从生存论存在论上来理解。一个在者总要“出离”自身变成他物――变易，但是在者不可能保持住“绽出”且总是在“绽出”。对Dasein来说，我做成了某件事，我变成了另一种“人”，“我”总在变化形成之中。然而，这都有可能从现成状态上来理解――线性的“出离”：从一种状态到另一种状态，这都不是“绽出”。正如Dasein的可能性不是与现成性相对的可能性一样，Dasein“绽出”且始终“绽出”。

唯Dasein能够始终保持住“绽出”，所以Dasein的存在不是流逝的，不是存在性越来越少，它只要存在着，它就存在，涌现、绽出其自身为“绽出”。所以，“绽出”不是指原来没有的东西现在有了，原来不是的东西现在是了，或原来是的东西现在不是了。

只有始终保持为“绽出”的在者，才能称得上“绽出”。

由ekstasis来理解zu sein，这个“绽出”不是Dasein的某种固定的现成的本质属性，而是属于存在的。

通常一个在者的生成变化总是需要能量而且耗费能量的，它成为什么总要失去什么。看起来它成长壮大了，变多了，变胖了，实际上它也在失去能量，越来越虚弱。但是，Dasein之为Dasein全在于它与存在之间的独特关系。所以它有“取之不尽用之不竭”的源泉，这个源泉就是存在。Dasein的存在无疑要耗费物，但却不会耗费存在，存在之为存在是不会不存在的，存在在此作为zu sein，就是绽出。

因此，海德格尔说，将来、曾在与当前是时间性的三种绽出样式，这表明“绽出”与通常的线性流逝的时间无关。按照流俗的时间观念，过去的我绽出为现在，过去就不在了。现在的我绽出为将来，现在也就消失了……一旦绽出，绽出者就不再绽出了，因为绽出的是另外的绽出者（另一个我）。海德格尔的时间观则不同。曾在、当前与将来都是时间性的绽出，过去不是不再绽出，将来也不是尚未绽出，Dasein始终保持自己为“绽出”，它根源于存在。

所以，说Dasein的存在即时间性，并不是将时间主观化了，因为时间与存在一样是真正源始的。说唯有Dasein有时间，并不是说时间是Dasein这种在者的特殊属性，而是从存在上说的。如同我们不能说“存在存在”，而只能说存在es gibt一样，我们不能说时间是什么，而只能说时间“到时”，当然，后期的海德格尔不讲“到时”，也讲es gibt时间。

因此，在Dasein的存在中，不是Dasein使时间绽出，而是时间性自己使自己绽出为时间。这就如同不是Dasein使存在存在，而是存在使自己存在一样（Dasein也是因存在而在的在者）。而且绽出乃是自己本身的绽出，因而在时间绽出“之前”并没有时间：时间通过绽出而公开自己为时间，时间因其绽出而成其为时间。

这就是说，“绽出”也意味着“时间开始”――是“出离”，却又是“出离”自身亦是其自身――自我出离。

Dasein是“有”但不是“无中生有”，而是在无中展现自身为有，公开自身为有，Anwesenheit（在场），因而不是形而上学意义上的“现在”，也不是“当前”。“在场”不是当前，因为当前总要过去而不在场，在场则乃是曾在、当前与将来的统一，在场＝能在。

说“时间到时”，总有同语反复的因素。海德格尔偏爱这种表达方式，意在区别于在者。如Die Welt weltet，Die Sprache spricht，Das Ereignis ereignet……。说时间性“到时”，是为了避免说时间性“ist”，因为时间不是在者，而ist则属于在者。同时，“到时”也意指时间性是在动态中有其自身的，它只在绽出中有自身。

因此，“时间性在每一种绽出样式中都整体地到时；即：生存、实际性与沉沦的结构整体的整体性－－也就是说，Sorge之结构的统一，奠基于时间性当下完整到时的绽出统一性之中”，而“到时不意味着诸绽出样式的‘前后相随’。将来并不晚于曾在状态，而曾在状态并不早于当时。时间性作为曾在的当前化的将来到时”（414）。

然而，时间性的到时离不开Dasein的da，正是在da中，时间性到时而绽出，而da之为da，无论怎样强调它的zu sein境域，总有其界限，因为存在在这个da中绽出，也似乎“具体化”了，虽然这个具体化不能理解为物化、在者化。这就是说，时间归根到底是“有终性”的，有限的。实际上也正是因为这个有限性，Dasein才能向死而在，向不可能性开展自己的可能性。实际上时间若是无限的，就没有时间，也就没有“绽出”到时，存在就仍然隐而不显。故时间乃是理解存在的意义的源始境域。

这只是我所理解的海德格尔的时间观，也是《存在与时间》中我感觉最没有把握的地方。或许并不是我们无法理解时间，而是因为海德格尔没有讲清楚，或者是没有想清楚。实际上在海德格尔那里，问题也没有彻底解决。1962年海德格尔在一篇文章中说：“什么是时间？或许有人认为《存在与时间》的作者弄清楚了，但他还不清楚，所以还在追问”。

张祥龙：“时间的退化现象”。

 

    时间与存在之间的关系问题。

首先，形而上学思考存在，初看起来，存在与时间无关，甚至可以说存在是排斥时间的。因为形而上学要把握的是宇宙万物中永恒无限的存在，而永恒与无限都具有非时间性的意思。但是，最初的形而上学思考倾向于将存在与在者分开来思考，但后来比较成熟之后，形而上学更倾向于在在者中思考存在，即存在即在在者之中（如黑格尔）。这样一来，就产生了有限的在者与无限的存在究竟是怎样的关系的问题。

其次，存在被理解为“在场”，而“在场”则只是选取了时间三维中的一环――当前。存在永远在“当前”。结果，存在成了失去了“曾在”和“将来”的凝固化的现成存在物，因而曾在“死”了，失去了“活性”。

存在总是在者的存在，但是存在不是存在者，存在现身为在者，它自身不显，因而存在不“在”，但存在“zeigen”。如何能够思这个zeigen？

最后是人与时间的关系。

最直接的关系是人与万物一样也在“时间”之中，因而人也是有限的流逝着的在者。人的理想――即使不是唯一的也是最高的理想――就是超越时间，超越有限性。于是，他在宗教中，在哲学中，寻找超越的办法，就哲学－形而上学而论，它以超验的存在的思考作为超时间的理想的实现。

海德格尔的思考因而别具一格。

存在的意义不是体现在“本质”、“概念”等等规定之中，而体现在“zeigen”之中。我们追问“在的意义”不是问存在“是什么”，而是问“在如何在”――zeigen。

那么，存在如何在？通过在者，什么样的在者可以体现存在的zeigen？Dasein。

存在便因此而与时间有关，时间性是理解存在的境域。

理解海德格尔的时间观重在与传统的时间观相区别。通常意义的时间是自然的时间，在者的时间，而不是存在的时间。作为理解存在意义的时间性是这样一种时间，它甚至把宗教保持为zeigen，保持为zu sein，即是说，它zu sein，但不会“过去”，它指向“将来”，不过在将来中依然是“当前的现在”。换言之，能够使存在zeigen的时间不是线性流逝的时间，因为存在不会不存在，不会流逝，但存在却可能不显现。存在zeigen当然要通过在者，而且的确是“先行”，具有“将来”，否则就不可能显现。因此，按照海德格尔，时间性乃是集曾在、当前与将来于一身的统一现象。这种时间是Dasein的时间，不过不要以为这种时间是主观的，恰恰相反，这种时间是真正源始的时间。通常的时间是将源始的三维立体的时间“拉平”为一维的结果。

问题是，海德格尔的时间观是否解决了问题？

《存在与时间》已完成的部分是以问题（或者说是一组问题）结束的：“如何对时间性的这一到时样式加以阐释？从源始时间到存在的意义，有路可循吗？时间是否公开自己即为存在的境域？”（513）。这种以问题为结尾，引出新的问题的方式，虽然是《存在与时间》所特有的叙述方式，虽然海德格尔当初也可能是有答案的。但是无论如何海德格尔后来对这些问题没有按照《存在与时间》的方式回答，因为他很快就意识到原来所设想的答案是不合适的。

就此而论，《存在与时间》的终结之处，是另一条（或许多条）思考存在之路的开始。

 

那么，《存在与时间》的致命要害是什么？我们不可能通盘全面彻底地解答这个问题，因为这个问题太大了。不过我们还是可以简单地说一说。

1、首先，海德格尔对常人的批判卓有成效，的确振聋发聩。但问题是海德格尔的解决办法是否有效。海德格尔强调Dasein的“生存”与“向来我属性”，因而Dasein是个体且仅仅是个体。他的确解脱了Dasein受制于常人的一切限制和束缚，但是如果每个Dasein都是作为能在的个体而生存在世的，这世界会是什么样子？其实，海德格尔并不是没有意识到这个问题，甚至可以说，个人主义也许并不是海德格尔的本义，因为他一再讲“共在”和“共同此在”。问题是，海德格尔似乎仅限于一般性地说一说，一到具体境域，说的都是个体性。显然，Dasein作为个体而存在是有道理的，然而当我们将这个道理强调到了极端，就会陷入另外一种的困境：如果Dasein是个体且仅仅是个体，那么就有可能像霍布斯所说的，世界将陷入“一切人反对一切人的战争”。而那就意味着，任何人的自由筹划和选择都将面临他人的限制，因而是不可能或不可能全部实现的。倘若如此，我们怎么说Dasein是自由的？（这是不是康德式的局限？筹划归筹划，实现归实现？）

2、当然，海德格尔完全有权利为自己辩护：我只是就Dasein最源始的生存活动作出现象学的描述，下一步的事情并不是生存论所考虑的问题。“在先行的决断中，Dasein着眼于它的能在领会自己，其方式是：它直走到死的眼皮底下以便把它自身所是的存在者在其被抛状态中整体地承担下来。这样下了决心承担本己的实际的‘da’，同时就意味着投入处境的决定。Dasein实际上都决定到些什么地方去，这原则上不是生存论分析所能讨论的”（450）。换句话说，《存在与时间》对Dasein的生存论分析能够描述Dasein之日常生活上怎样的，也能够指出摆脱沉沦的途径，但却不能说出Dasein本真地在世实际上是什么样子。

3、死亡与时间性的问题。海德格尔说：“只有这样一种存在者，它就其存在来说本质上是将来的，因而能够自由地面对死而让自己以撞碎在死上的方式反抛回其实际的此之上，亦即，作为将来的存在者就同样源始地是曾在的，只有这样一种存在者能够在把继承下来的可能性承传给自己本身之际承担起本己的被抛状态并在眼下为‘它的时代’存在。只有那同时既是有终的又是本真的时间性才使命运这样的东西亦即使本真的历史性成为可能”（453）。我理解，海德格尔的意思是，从“在世界中存在”到Sorge，我们都是以分别讨论Dasein在世诸环节的方式描述Dasein，而最终的问题就是这些源始环节的源始统一性。具体说来，就是Dasein的“本真整体能在”。从第二篇一开始，海德格尔的讨论就始终围绕这个问题――悬欠－悬临、存在到头－向终结存在、以过去为核心的时间观－以将来为核心的时间观……，问题在时间性这里告一段落。Dasein的整体性是一个很特殊的问题，因为它是先行着的能在，所以按照在者状态，Dasein是永远也不可能完成的，因而也就不可能把握Dasein的整体。但是从存在论上说，Dasein能够以向死而在，悬临的方式，以向终结存在的方式，被把握为一个整体：始终向着终结，而这终结却是不可能性的可能性，从而成为可能性的整体。那么，怎样才能将这个始终向着可能性筹划自身的Dasein整体描述为整体？换言之，怎样才能将活动着的Dasein，由它的筹划和选择以及实际性所组建的生存活动描述为一个整体？时间性，以将来为核心的时间性。正是时间性构成了Dasein生存活动的整体性结构。

问题是，海德格尔为什么如此关注Dasein的整体性的问题？我以为，这不仅仅是学理上的问题。海德格尔以生存论的死亡概念取代流俗的常人式的死亡概念，将Dasein迫入畏－无－死的境域，迫使Dasein陷入死地而后生，他也清楚，唯大勇者敢畏，若要时刻保持在死的悬临状态，那简直是残忍。所以，我以为，海德格尔是以一种类似宇宙论的“有界无限”的宇宙模型来解决因死亡而生的价值虚无主义。

4、本真状态的问题。对海德格尔来说，沉沦是Dasein“从自身脱落到自身”，良知则是Dasein自己对自己的呼唤。这不禁使我们怀疑，究竟是否有本真状态？如果Dasein自始就已沉沦，怎么可能有本真与非本真的区别？海德格尔的回答是，沉沦本身就意味着Dasein是能在，因而也就有本真与非本真的区别。问题是，zu sein、能在都可看作是海德格尔的预设前提，沉沦也是如此，无论这前提是否在后来的分析中得到证明，疑问总是存在的。

即使我们退一步讲，接受海德格尔关于本真与非本真的区别，也还有一个问题，也许是比前一个问题更严重的问题：能否有人真的按照海德格尔所指出的本真状态生存在世？那意味着时时刻刻保持着死亡意识，意识到死亡始终“悬临”于此，每时每刻都紧绷着死亡这根弦。倘若如此，有谁能够还会对生活怀有乐观的态度？初读《存在与时间》，令人不由得生出一种放开手脚，潇洒一生的解放的感觉。但是再想下去，对死亡的恐惧仍然无法释怀。明白人终有一死，只此一生，我是否就能够“置之死地而后生”？我是否就能够本真地生存在世？既然人只此一生，那就意味着我做什么都是可以的，做什么都是可能的。真的有人能够心安理得地接受这种命运吗？恐怕没有。

因此再深入读解《存在与时间》，我们很有可能走向信仰。

5、回到海德格尔纯粹形而上学式的问题，即存在问题。按照对Dasein的生存论分析，海德格尔是否找到了解决存在问题的途径？没有。不但没有，海德格尔还有重蹈形而上学覆辙的危险。这也就是为什么海德格尔在30年代思想发生转向的原因。